第四讲心性论

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中国古代哲学中的心性论

中国古代哲学中的心性论
中国古代哲学中的心性论，指的是古代哲学家们基于道家思想，深入研究人类
本性，力图探索应如何调动人类心念，达到理想生活状态的理论。

心性论的主要代表有大衍之教、老子的道思想，以及庄子的淡泊之道等。

大衍之教，强调理性打破约束，寻求变化之道。

衍义道谓“能自修乃神道也”，即认为万物的本性，来源于“定”而“治”，人自己要学会“变”，使心能跟得上外在的变化，而能获得心灵的自由。

老子的道思想，指女之无知而无德，心灵达到“無為”，独立于世俗约束，发
挥最大活动自由，这样355越来越了解自身性质，欣赏大自然之美，完善异文化的和谐共处。

庄子的淡泊之道，指将追求清新自然，远离拥挤嘈杂，节制嗜欲，拒绝物欲的
迷惑，解放心灵，以淡泊的心态心存安宁，放弃物质财富，达到心灵安宁的境地，从而实现心性自由。

古代哲学中的心性论，主要是强调要从客观实践出发，弱化物欲束缚，用心能
调动心灵，才能走出思维封锁，达到自由真实的人生。

只有埋头专心把握大道、贤者之道，以“心法天地”的洞察力洞悉万事万物的发展规律，才能真切的体悟到心性论的意义，从而实现心性自由。

心性论

心性论大修行心内何曾有物万事无难在一勤，一勤万事有区分。

夫人之心，儒曰灵台，道曰灵关。

在体曰离，在用曰龙。

又为脏腑之君主，魂魄之宰令，司精气神之动静，和身心意之混合；放之则弥六合，卷之则退藏于密；大可以包天地，小可以入沙尘。

可集造化而超圣凡，可入鸿朦而溟縡；可处卑污而荣尊贵，可居幽暗而极高明；可以突尔灵通，可以逃避轮回；皆心役性，性役神，神役意。

心有形也，性无形也。

心为性也，舍性为心之柩。

性无心不存，心无性不用；心统四端而兼万善，性在其中。

性随心中之神，妙合而凝，感而遂通；此喜怒哀乐爱恶欲之所由生。

故有视听言动于外以接物，爱憎取舍于内以自私。

夫惟先知先觉，心源洞彻，性海澄清，能作能述，维持世教而补造化也。

忠良之性：冰心赤胆，以事一人，为国为民，忘家忘私，鞠躬尽瘁，死而后己也。

孝子之心：顺亲以悦耳，甘旨以承欢，天违命，母不敬，造次颠沛，每怀二人也。

正大之心：知孝弟忠信礼仪廉耻之行，识诗书之滋味，守名节之提防，敬以事上，宽以待下也。

严格之性：只只威威，修身以佚，常存三省三畏，尊四母，守三戒，慎九思而不苟也。

慈顺之性：动容周旋，应对进退济世为怀，力行功德，退思补过也。

才勇之性：片言折狱，解疑析结，果敢而前，受劳而不辞，任怨而不悔也。

豪杰之性：委身以处大事，倾囊以济危困，审度众务，筹划万金，临事不惧，临危不急也。

中正之性：见义而为，见善而行，处家庭而无惭，教子孙以克绳，待人宽恕，居己谦和，责人轻责己重也。

洞达之心：贫不谄，富不骄，知天知命，通权通变，闻善不喜，闻忧不忧也。

高尚之心：衣食淡泊，倜傥不群，藐珠宝如砂石，视金银如瓦砾，与世途若无言，逢知己而畅达也。

刚直之性：为己无二，遇公则一，奉命命行，临民民悦，不避斧钺，无有偏颇也。

守份之心：听天命之自然，顺时务之过去，天食而食，天衣而衣，不出怨声，不动妄念也。

大雅之性：神情潇洒，超迈群俗，喜精博艺，不恋繁华，读奇书而不倦，迎高大而不厌，室多悬古几，无俗韵也。

“心性论”与中国现代美学的精神内核

章了。但是，传统不是一件向人递送的东西，以随便拒绝，可现代解释学告诉我们：不管我们是想以革 “ 命的方式反对传统还是保留传统，传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面，因为它的有效性不需要任何合理的根据，是理所当然的制约我们的。＿一传统哲学对中国现代美学的制约不仅仅是指：而 ”２儿建构中国现代美学的主体本身就深深扎根于传统（梁启超、国维、元培、白华等人本身对中国哲学王蔡宗
颇为熟稔）；同时还指：中国现代美学的精神内核— — 人性的启蒙角度来看，国现代美学与中国它就中
中国现代美学是在启蒙与救亡的时代氛围中发展起来的。一般说来，０世纪初大多数的学人在进２
行人的启蒙时预设的理论前提是：方意味着文明和进步，西启蒙是面向西方的启蒙。传统是作为人的启
蒙的对立面而存在的，传统是人的启蒙过程中所要挣脱和砸碎的锁链，统哲学作为中国人传统思维模传
“ＤｉｐｏｉｉｎｓｓｔｏＴｈｅｒｏｙ” ａｎｄＴｈｅＥｓｅｅｏｓｎｃｆＣｈｉｓｅｔｔｃｎｅｅＡｓｈｅｉｓ
ＣＨＥＮＧｉＪｎ—ｈｉａ
（ｅａｍｎｆｈｅｅＬｔａｕｅＦｄｎＵｉｅｓｙ２０３，ｈｎ）Ｄｐｒｅｔｉｓｉｒｔｒ，ｕａｎｖｒｔ０４３ＣｉａｔｏＣｎｅｉ

禅宗心性论

禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要：本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展，着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识，也分别讨论了五派七流的观点，以此来具体论证“不立文字，直指人心”。

关键词：心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗，可以说佛教心性完成于禅宗。

而禅宗虽有“南能北秀”二宗，但是神秀主张“息灭染心”，而惠能则反对定慧割裂，从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立，自然，真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗，因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。

心性这两个字就像这字面本身一样，就是心的本性，就是内心固有的本来面目。

心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”，除了“心性”一词之外，在佛教哲学中也有许多其他名称，正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓，实质上指的都是一个东西——佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。

它是惠能的思想核心，理论基础，也是惠能心目中的宇宙实体，世界本原。

”禅宗以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为口号，以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化，让更多人接受其哲学理念。

二、心与性惠能对于心提出“心体无滞，即是般若”（《坛经·般若品第二》），显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的，在惠能的论述里，“心”是一个能够主宰世界的独立本体，而惠能又说“功德自心作，福与功德别”提出了“自心”的概念，这个自心和心比更具有人本主义倾向，旨在让人们强化自我意识。

而本体的自心则被惠能称为“本心”，如“不识本心，学法无益；自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

”（《坛经·自序品第一》），又如“若识自信见性，皆成佛道”（《坛经·般若品第二》）。

对于心的修行方法称为“直心”，如“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。

论孟子的心性论

论孟子的心性论彭富春摘要：孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。

人的心灵不仅是认识性的，而且是道德性的。

此心具体化为四心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。

孟子认为，人心规定了人性，人性是人心的现实化和扩大化。

既然人有爱心，那么人的本性就是善良的。

人的善良本性是人的良知和良能，并表现为仁义礼智四德。

虽然如此，但孟子认为人需要扩充其本心和本性。

人的心性修炼的关键是沟通天人，其唯一的道路是诚，诚是真实不虚的存在。

在诚之中，人能够达到天人合一。

关键词：心；性；人；天作者简介：彭富春，武汉大学哲学学院教授（武汉430072）孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。

孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。

但他们之间存在一定的差异。

孔子将仁归结为亲子之爱，它是一种具体的人类情感。

仁爱虽然可以说成是人的本心和本性，但孔子并没有直接指出这一点。

作为人的本心和本性，仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的，但孟子则直接将此揭示出来。

他对人心和人性进行了探讨。

他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。

人人皆有是心，同时，人人皆有是性。

由此，孟子建立了他的心性理论，这一直影响了后世儒学的研究。

他的思想主要记载于《孟子》（见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年。

以下引文只标明卷、节）一书中。

一、心孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。

人的规定性揭示了人自身的本性，但它刚好是在人和动物相区分时获得的。

人与动物的差异究竟如何呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（卷八《离娄章句下》第19节）。

在存在者整体中，人本身就是一个特别的动物，而与其他动物是最近的邻居。

无论是生理方面，还是心理方面，人和动物都具有一定的相似性。

故人与动物之间区分的缝隙非常微小。

正是因为如此，所以人们往往会忽略这种差异性。

对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误，但孟子认为是否保持人与动物的区分，也构成了君子与庶民的区分。

心性论

心性論欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。

因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。

本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。

通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。

然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。

有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。

一心性論的研究現狀近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。

其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。

當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91 篇。

為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。

老子伦理学的人性论（人心论）

老子伦理学的人性论（人心论）老子伦理学的人性论（人心论）述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。

《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。

如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。

如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。

关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。

儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。

汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。

唐儒李翔写了《复性论》。

自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。

五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。

其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。

中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。

《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。

②人所具有的正常的感情和理性。

“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。

显然这种解释是不能自圆其说的。

一、界定老子的人性论人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。

（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点1.社会关系的我。

1）亚里斯多德与孔子的观点对比。

持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。

他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。

在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。

”“仁者，爱人也。

”“已所不欲，勿施于人。

”“君子和而不同，小人同而不和”。

这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。

所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。

心性论意义上的“物不迁”——兼谈所谓“心性论”

心性论意义上的“物不迁”———兼谈所谓“心性论”陈　坚摘要:心性论是中国哲学的主流思想模式,它围绕着心性境界而展开言说,比如僧肇在《物不迁论》中提出的“物不迁”就不是一个认识论命题,而是一个心性论命题。

心性论意义上的“物不迁”乃是主体达到佛教“空”的境界时“般若”智慧所观照到的一种景象,具体地说就是,“心空”则“心在当下”;“心在当下”则“心不迁”;“心不迁”则“物不迁”,总之,一个人若能达到“心空”的境界,那么这个世界就对他呈现“物不迁”的景象,这种“物不迁”的景象是不可能通过世俗的认识而获得的。

在僧肇看来,“心性论”意义上的“物不迁”乃是世界的真实相状即“实相”。

关键词:心性论;佛教境界;僧肇;“物不迁”;般若一、问题的提出当代学者对东晋名僧僧肇(3842414)《物不迁论》的研究,几乎都从认识论的角度入手,将《物不迁论》中所申述的“物不迁”当作是一个认识论命题,比如,有学者曰:在“动静”关系上,僧肇从静止观点看运动,认为没有一个从过去发展到现在的过程。

“昔物自在昔”,“今物自在今”(《物不迁论》),过去的事物就是停留在过去的事物,现在的事物就是出现在当前的事物,它们之间互不往来,这就叫“物不迁”。

一切不变才是真理,如果要讲运动,那么也是为了引导人们理解静止。

他认为,一切事物都是生灭无常的,既然没有生而不灭的事物,那么事物就不可能从此到彼,从昔到今,这样,事物就只有生灭变化而没有流转往来,这样的运动其实也就是静止,所以,时间本身只不过是一个凝固的框架。

①还有比这更为细致的对“物不迁”的认识论分析,如:首先,他(指僧肇)把时间与具体的物质存在剥离开来,抽象地论证时间的流逝而物不迁徙。

……这一超越常识的动静观,若用简单的图示法来揭示,则更为明了:特定时空中的万物:A B C……流动的时间: 时间是运动的,由a点(段)到b点(段)直至无穷,而万物A、B、C等始终处在a、c、e等特定的时段之内,A物不可能跳到B物的时间段,C物也不能退回到B物的时间段,具体说来,康熙皇帝不会跨到雍正朝,而乾隆皇帝也不因时间流逝退回到雍正朝。

心性论精选

“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是ห้องสมุดไป่ตู้之心，非人也。” （《孟子?公孙丑上》）
“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。（《孟子?尽心上》）
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（四）荀子之言性
? “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
? “生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”
13
? “凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”
6
2、《左传》、《国语》中的“性”
? 晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰： “石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。'今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？” （《昭公八年》）
7
? “天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。” （《襄公十四年》）
? 论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
? 性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。《朱子语类》
2
? 性范畴在儒家哲学中主要被规定为人之所以为人的内在本性，也有两个方面的含义：一是人的道德本性或道德理性，如孟子性善之论性；一是指人的生物、生理等自然本性，若食色性也之谓。

禅宗心性论

关键词：心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗，可以说佛教心性完成于禅宗。

心性这两个字就像这字面本身一样，就是心的本性，就是内心固有的本来面目。

心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”，除了“心性”一词之外，在佛教哲学中也有许多其他名称，正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓，实质上指的都是一个东西――佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。

它是惠能的思想核心，理论基础，也是惠能心目中的宇宙实体，世界本原。

二、心与性惠能对于心提出“心体无滞，即是般若”（《坛经・般若品第二》），显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的，在惠能的论述里，“心”是一个能够主宰世界的独立本体，而惠能又说“功德自心作，福与功德别”提出了“自心”的概念，这个自心和心比更具有人本主义倾向，旨在让人们强化自我意识。

而本体的自心则被惠能称为“本心”，如“不识本心，学法无益；自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

”（《坛经・自序品第一》），又如“若识自信见性，皆成佛道”（《坛经・般若品第二》）。

对于心的修行方法称为“直心”，如“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。

”（《坛经・定慧品第四》）也就是说，直心指的是对一法都不生分别、执著之心，一方面可以说它是修行的方法，但是另一方面也是一种道德要求。

心性的界说

心性的界说宋明理学心性论由各派的心性学说组成，经历了动态的发展过程。

正如在理气问题上各派有着不同的观点一样，在心性问题上理学各派也存在着各自不同的见解。

理学各派对心、性范畴作了具体的规定，这是构成心性学说及其各种命题的基础。

各派对心、性的界说，在大的方面具有相同之处，这体现了理学及其心性论的共同特点。

除此之外，也存在着一些差异，由此反映出各派心性论不同的特点。

（一）关于心心是宋明理学心性论的核心范畴。

在对心的内涵的规定上，各派心性论存在着一致处和不同点。

1、对心的界说的相同处宋明理学各派均吸取了孟子‚心之官则思‛和荀子‚心居中虚以治五官‛的观点，以及佛教心学‚真心本觉‛等重视主观能动性，并加以发展，把心规定为知觉思维。

认为心是认知主体，是区别于感性认识的理性认识，强调理性思维有高于感性的一面；心具有认识事物及事物之理的功能；心具有主观能动性，能够自主地应事接物，并预知未来，使事物的变化按人们主观预定的方向发展。

这是对中国哲学心范畴内涵的丰富。

张载看到了感性认识的局限，主张通过尽心来认识事物及事物之理。

他说：‚今盈天地之间者皆物也。

如只据己之1闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。

‛陆九渊指出：‚心于五官最尊大。

‛把心作为区别于感官的思维器官和认识论范畴。

认为心之官能思，是理性认识，强调‚心官不可旷职‛，以充分发挥心之思的职能。

朱熹最重心的认识论功能，强调‚人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。

‛与张载一样明确提出心与物主客体对立的范畴，认为心有知，物有理，主张通过格物穷理来达到认识的目的。

王守仁把陆九渊的心发展为更加抽象、更具主观能动作用的良知范畴，使主体思维的能动性得到更充分的发挥。

他说：‚心者，身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也。

‛认为良知是先验的认识主体，是辨别是非之心。

以上可见，宋明理学各派均以心为认识论范畴，充分肯定认知主体的能动性，这是各派的共同之处。

尤其是气学派张载和道学派朱熹明确提出了主客体对立的心、物范畴，强调并重视主体对于客体，心对于物及物之理的认识。

第四讲心性论

三、心论
（一）心的整体性（二）心的内向性（三）心的功能性（四）心的情感意向性（五）心灵的超越性
（一）心的整体性
心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。 “寂然不动，感而遂通天下之故。” 《周易系辞传》
性即理也。天以阴阳五行，化生万物，性即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，性，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。循也。犹路也。所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。有当行之路，是则所谓道也。
性范畴在儒家哲学中主要被规定为人之所以为人的内在本性，也有两个方面的含义：为人的内在本性，也有两个方面的含义：一是人的道德本性或道德理性，是人的道德本性或道德理性，如孟子性善之论性；一是指人的生物、生理等自然本性，论性；一是指人的生物、生理等自然本性，若食色性也之谓。若食色性也之谓。
他律论者也承认性源于自然法则，承认道德理性的存在与作用，但只承认知觉认知之心，否定心体即性之说，从而心形关系在他们看来主要是一种认知关系，而不是自我超越的统一关系。
二、性
（一）先秦文献中的性《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后” 《太甲》“习与性成”，《西伯戡黎》“不虞天性，不迪率典” 《召诰》“节性，惟日其迈” 《旅獒》“犬马非其土性不畜”。
“人之性恶，其善者伪也。” 人之性恶，其善者伪也。人之性恶今人之性，生而有好利焉，顺是， “今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……用此观之，然则人之性恶明而辞让亡焉；用此观之，用此观之其善者伪也。矣，其善者伪也。”

朱熹心性论

朱熹心性论
朱熹曾认真地研究了《中庸》关于“已发”、“未发”的思想，以及二程以来诸儒对此问题的讨论，其观点在四十岁前后有所不同，前期认为“心为已发，性为未发”，这个思想是受到胡宏的影响;后期则修正了自己的观点，认为“已发”、“未发”提心理活动的不同阶段或状态，并以“未女”为性，“已发”为情。

在心性论方面，朱熹提出了重要的“心统性情”的理论，这是他对张载思想的发展，认为性是心之体，情是心之用，心是包括体用的总体。

对“性”的概念，朱熹又区分了“天命之性”和“气质之性”两个层面，前者指人禀理而生、专以理而言、纯粹至善的性;后者指人禀气而有形的、有清浊偏正善恶的性，这是他对程颐思想的发展。

在此基础上，朱熹又提出了“道心”、“人心”的范畴，认为道心即“天理”，恶的人心就是“人欲”。

朱熹心性论是什么

朱熹心性论是什么宋朝时期，朱熹的心性论在当时和其他人的思想是不同的，尽管后来有一部分人对于朱熹的心性论提出了质疑和不同的看法，但是朱熹心性论在当时还是产生了深远影响，甚至可以说对儒家思想的发展都起到了作用，那么朱熹心性论到底是什么呢?下面是店铺为你搜集到的相关内容，希望对你有所帮助。

朱熹心性论是什么朱熹心性论分别向人们诠释了天命和气质的不同，在这个理论的基础之上又分别讲述了道心和人心。

在他看来人的性开始的时候没有不善良的，那么人们的感情也应当跟随本性同时从善，这也就是天命的说法，在按照天命做事情的同时也要抵抗住后期气质所带来的不良思想和行为，从而让人心可以向道心靠拢乃至重合在一起。

这是一套复杂的理论，同时也是一种思想，可以说在朱熹眼中这是一个十分重要的问题。

从儒家的角度来说一直都是十分重视心性论的，这个问题也从很早的时候就已经开始研究和讨论，在孟子时期人们就将这个问题放到了非常重要的高度之上，而朱熹心性论在很大程度上是和孟子相同的，而且在关于心性这个问题上，二者之间也有着相同的诠释，朱熹和孟子一样都认为仁义礼智才是最重要的核心。

总之在朱熹的心性论中认为心是十分纯粹至善的，同时心也是他所有思想的核心部分。

朱熹家训是什么朱熹家训虽然是教育自己孩子，但恐怕是我们所有为人父母都需要自己子女做的地方。

家训是这么说的：君王之所以高贵，是因为他有一颗仁爱的心;臣子之所以高贵，是因为他有一颗忠义的心;父亲之所以高贵，是因为他慈祥;儿子之所以高贵，是因为他有一颗孝顺的心;兄长之所以高贵，是因为他一颗友爱的心;弟弟之所以高贵，是因为他他对自己的兄长怀着恭敬的心。

身为丈夫之所以高贵，是因为他和睦家庭;身为妻子之所以高贵，是因为她怀着柔和的心态周旋于家庭之中;对待长辈最可贵的是尊敬长辈;交朋友最可贵的地方是讲信义。

朱熹家训说见到年迈的老人一定要尊敬他;要爱护小孩;尊敬有品德的人;品德有问题的人一定要远离;不要说别人坏话更不要夸自己;能化解与别人之间的仇恨、也能以怨报德;做人要随遇而安;对待人小的过失能报以容忍的心;对待别人大的错误要跟他讲道理;不要因为善事小而不去做、更不要去做很小的坏事;别人做了坏事不要到处宣扬、要赞扬别人做的好事。

心性论

儒家
孔ห้องสมุดไป่ตู้时代孟子的发展
孟子的理论荀子的集成
作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。” （《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。
余英时先生说:“新儒家 (程朱理学)和南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。
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佛家
佛教传入中国后，其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。经过汉魏两晋时期的初期“格义”，中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和般若实相，而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布，佛教思想界逐渐将重点转向对佛性及涅槃境界等理论问题的探讨。公元5-6世纪的长安佛教界也是如此，不仅当时西魏北周的佛教高僧昙延、道安据《续高僧传》记载，昙延“每云佛性妙理为涅槃宗极”（《释昙延传》），北周道安“崇尚《涅槃》，以为遗诀之教”（《释道安传》），见[唐]道宣：《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册，台北新文丰出版公司，1983年，第488、628 页。及奉佛士大夫苏绰对此，史载“绰又著佛性论，七经论，并行于世”，见[唐]令狐德棻：《周书》卷23《苏绰传》，中华书局，1971年，第395页。等上层佛教徒将《涅槃经》及佛性问题视为重要的理论主题，长安地区的普通奉佛民众也接受了佛性观念及成佛思想（这在现存的长安地区北朝佛教造像记中有较多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像记》中有“六道众□，等成正觉”（陕西省社科院、省文物局编：《陕西碑石精华》，三秦出版社，2006年，第13页），西魏大统四年（公元538年）《僧演造像记》中有“上为国主百僚师徒，所生法界之类咸同正觉”（国家图书馆善本金石组编：《先秦秦汉魏晋南北朝石刻文献全编》，北京图书馆出版社，2003年，第176页），从这些祈愿“成佛”“成正觉”的铭文所反映的思想来看，当时长安地区佛性观念及“众生兼可成佛”的思想已相当流行，并普遍为信徒所接受。），可知佛性问题在当时已经成为整个长安佛学界的思想主题。

道家心性论

道家心性论道家心性论是道家哲学的一个重要组成部分，其中的道家心性观念是道家哲学的重要核心之一。

简单来说，道家心性即人的内在意识和性格特点，它既指向自我，也指向自然和宇宙。

道家心性论认为，人的本性和本心就是与自然和天道一体的，这个本心需要通过内心修炼和自我探索才能够体现出来。

下面，我将从五个不同角度来阐述道家心性论的内涵及其证明。

1. 道家心性论的本质道家心性论认为，人有着与自然本质相同的内在本性，而这个本性就是我们所说的道。

道既可以指代自然规律，也可以指代人性的内在结构。

因此，道家心性论认为，内实性（人的内在本性）和外在性（自然和宇宙）是不可分离的，二者合一才是完整的人性。

这种本体论的思想在道家哲学中一直占据着重要地位，并通过《庄子》、《老子》等经典文献进行了深入阐述和探讨。

2. 道家心性论的修炼方式道家心性论提倡通过内心修炼来实现内在的自我探索和进一步的提升，这种修炼方式通过静坐、冥想、瑜伽等方法来实现。

这些方法的本质都是为了减少内心杂念和干扰，让人的内在本性被更好地展现出来。

这种修炼方式在古代中国一直被广泛地应用，最终还成为了禅宗禅修的核心。

3. 道家心性论与社会行为的关系道家心性论认为人性的内在构成对于社会行为有着至关重要的影响。

这种影响主要表现在人的行为准则和态度上。

一个修炼有成的道家人不会纠缠于世间的物质和财富，而是追求内心的和谐和自心的平衡。

因此，在人性中自我控制和自省的作用相当显著，能够有效地保持人的心境清晰和行为准则规范。

4. 道家心性论与自然和谐的关系道家心性论认为，人的本性与自然本质相同，因此，保持对自然的敬畏和畏惧是保持自身内在和谐的前提条件。

道家心性论认为，人应该认识到自己与自然和宇宙的联系，从而逐渐适应自然的存在和变化，发掘自己的内在潜力和天赋素质。

这种和谐的关系在中国传统文化和哲学中一直占据着极其重要的地位。

5. 道家心性论和人生意义的关系道家心性论认为，人的内在本性和自然是相互关联的，这种关联也是人生意义的基础。

论心性论视域中张载的三种知之辨

作者简介：王海成（９２１８一）男，湖南祁东人，西北农林科技大学思政部讲师，哲学博士。
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穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，天地为有穷也；梦幻人世，谓明不能究所从也。ｆ‘６天性 ”与 “ 用 ”分别指 ”１ｐ ‘ １２天向形上与形下之域，氏之过在 “ 意天性而不知释妄范围天用 ”其所以过，在 “ 知穷理 ”不知穷理，则不，而谓尽性可乎？张载于此反问。故释氏对于天性亦只能是妄自意度，测而已，猜能说是正确的吗？张载又说：儒者穷理，率性可以谓之道。浮图 “ 故不知穷理而自谓之性，其说不可推行。３【１在故 ”［ｐ】３这句话里，张载说得更明确了，儒释的区别就在于是否穷理。张载鉴于释氏不穷理之弊，而力倡 “ 穷理尽性以至于命 ” 张载日：穷理尽性，后至于。 “ 然命；尽人物之性，后耳顺；与天地参，意、、然无必固、，后范围天地之化，心而不逾矩；老而我然从安死，后不梦周公。２【ｏ在张载看来穷理、然 ”［ｐ】４尽性、命三者之间次序井然，穷理则无以尽性，至不不尽性则无以至命。何谓尽性？尽．是我所禀陛就受的性能够于日用常行中展示出来，即是常说的 “ 行 ”的意思，使性能够流行无碍。如何是我流是性之 “ 流行” 即是能充尽天之所赋予我者至无余，地，便是与天地参，可赞天地之化育。佛老二家的圣人都是只管自修自证，天地间物要么视为虚幻，要么听其自然，家正因此以二氏为自私自利。儒儒家之圣人则视人与天地万物为一体。在这一境界里，不是孤零零的一个人，是生活在一个由人而天、、物、地万他人所共同构成的大家庭里，而大家庭里的每一个成员的生死疾痛均与我息息相关。人欲 “ ”己之性便要通过自己的爱亲敬长维护尽这一家庭的和谐秩序。张载的穷理不同于后来朱熹的 “ 物致知 ” 格。朱熹的 “ 格物致知 ”是要通过今天格一物，明天格物，至终于有一天豁然贯通。朱子曰：至于直 “ 用力之久而一旦豁然贯通焉，众物之表里精粗则无不到，而吾心之全体大用无不明矣。［（朱熹 ”２ｐ】１

佛教心性论_从心性本净到心性本觉_周荃

佛教心性论：从心性本净到心性本觉周荃，刘佳明(江西师范大学心理学院，江西南昌330022)①摘要：心性论是指对人的先天本性的认识。

在印度佛教中，心性是“本净”的。

人人生而具有成佛的潜能和内在动力，只是因为“客尘所染”，所以不能自见其心。

而中国佛教认为“心性本觉”，人心就是道德和精神的圆满状态，只要自认其心，当下便能成佛。

因此，中国佛教心性论是对印度心性论的继承和发展，是中国文化心理学思想的重要组成。

关键词：佛教;心性;本觉;本净中图分类号：B84－05文献标识码：A文章编号：1671－380X（2013）07－0027－04所谓心性，就是指人的自然本性，本来面目，非后天社会化和经验学习的结果［1］。

人的本来心性是怎样的？是善还是恶？这是所有哲学、宗教、心理学流派所关注的最根本的问题。

一个理论或流派的基石是其对人性的假设和认识，正是由于对人心性的本来面目的理解不同，才有对人的心理现象的不同的说明。

孟子主张性善，所以有“仁政”和“民为贵”的思想；荀子主张性恶，所以主张法制和后天的“伪”（伦理道德）；弗洛伊德认为人的本性是动物性的，所以有“自我”“超我”等理论；马斯洛认为人是积极向上的，所以主张“自我实现”“发挥潜能”等等。

总之，理论建立于假设之上，而关于人的心性的假设，就是一个理论最根本的基石。

佛教历来很重视心性问题，原始佛教以心性论为本体，有“一切众生，皆有佛性”的观点，以此来说明人的本来面目，指引出众生成佛的信心［2］。

但是，部派佛教关于心性的看法分歧很大，涌现出很多各自为阵的理论，比如“一性皆成”与“五性各别”的争论。

但是他们关于心性的根本看法是一致的，在整个印度佛教时期，佛教对心性问题的看法可以概括为“心性本净”，即人的本来面目是清净的、善良的、具足佛性的。

佛教传到中国后，大乘佛教占据了主导地位，并与中国固有文化结合成禅宗、天台宗等中国化的宗派。

心性问题成了中国佛教关注和争论的核心问题，“心性本净”被阐发出“本觉”的含义，奠定了中国佛学的思想基础。

心性论——禅宗的理论要旨

作者：方立天
作者机构：中国人民大学哲学系!教授
出版物刊名：中国文化研究
页码： 7-11页
主题词：心性论;禅宗;不立文字;禅法;慧能;即心即佛;兴盛期;以心传心;如来藏;一行三昧
摘要： <正>禅宗源远流长,历史悠久。

它以形形色色、异彩纷呈的禅法吸引了众多的信徒和广大教外人士。

禅宗的禅法是奠立在什么思想原则上的?指导禅宗修持实践的理论要旨是什么?本文拟通过简要的论证,说明心性论是掸宗的理论要旨。

一禅宗是最为典型的中国化佛教宗派,因重于禅,主参禅,故名。

禅宗的禅法是多种多样的,不仅只是坐禅。

禅宗又因主张“以心传心”,直传佛的心印,而称佛心宗。

“以心传心”的心,指佛心,自心。

意思是师父不依经论,离开语言文字直接面授子弟,以佛法大义使弟子自悟自解,这也叫做传佛心印。

弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为“正法眼藏”,即是得佛教正法。

被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法,为嗣法弟子。

如此由师父传弟子,弟子传徒孙,一代一代内证传承,构成禅宗的“法脉”。

禅宗的特征通常被概括为“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”。

“不立文字”,即不依据文字,不依据经书。

三论宗吉藏也有“不立文字”的说法,而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。

“教外别传”是“不立文字”说的发展,它并不是与经教完全绝缘,而是强调在传授上不依文字、言教,即另有“心印”。

故禅宗又称作别传宗。

“直指人心,见性成佛”,指深究、彻见心性本源,从而成。

浅谈朱熹心性论

浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。

朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。

认为性⽆不善，情也应当从善。

要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。

关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。

理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。

中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。

理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。

儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。

关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。

朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。

⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。

他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。

因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。

”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。

“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。

但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。

因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。

朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。

第四讲 心性论

中国古代哲学中的心性论

心性论

“心性论”与中国现代美学的精神内核

禅宗心性论

论孟子的心性论

心性论

老子伦理学的人性论（人心论）

心性论意义上的“物不迁”——兼谈所谓“心性论”

心性论精选

禅宗心性论

心性的界说

第四讲 心性论

朱熹心性论

朱熹心性论是什么

心性论

道家心性论

论心性论视域中张载的三种知之辨

佛教心性论_从心性本净到心性本觉_周荃

心性论——禅宗的理论要旨

浅谈朱熹心性论

第四讲心性论

第四讲心性论