朱子的境界论思想简论

朱子的境界论思想简论作者：乔清举来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2012年第06期［摘要］迄今为止，学界关于朱子哲学研究的范式采用的主要是西方近代以来主客二分的思维方式，比较重视他的格物说，且把它作为主客体的认识关系问题，忽视了朱子哲学的中国特点。

文章打破主客分离的思维模式，运用冯友兰的境界论思想来研究朱子哲学，指出朱子关于道体流行、仁、孔颜乐处的论述，以及人在功夫纯熟后达到的心纯是理，发即中节的超自律道德思想，都是天地境界的内容。

天地境界在朱子哲学中是人与自然的审美性统一，显示了朱子哲学高超的一面。

［关键词］朱熹；冯友兰；哲学；境界［中图分类号］ B244.7［文献标识码］Ａ［文章编号］1008—1763（2012）06—0018—06“境界论”是现代中国哲学中的一个重要学说，中国传统哲学与现代西方哲学相结合的产物。

著名哲学家冯友兰、金岳霖对境界问题都有十分深入的论述。

我们尝试从他们的境界论的视角来研究朱子哲学。

一境界说简论（一）境界冯友兰先生在《新原人》中提出了境界论和人生有四重境界的观点。

他指出，人因有觉解而有境界；觉是自觉，解是理解。

觉解是对于事物的意义的自觉、理解、体会和反思。

“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。

”［1］（P496）他所说的“意义”，不是一般的meaning，而是更深一层的significance。

冯友兰把“境界”译为“sphere of living”。

［2］（P388）与他同时的另一位哲学家金岳霖也提出了境界论思想，用的是“Vista”。

他说：“…Vista‟根据韦伯斯特大辞典（Webster Dictionary）的解释，指的…首先是由沿着街道两旁延伸的树木所组成的景观或视野，其次是对于一系列事件的精神性的观点或视野。

‟我们保留这个词的观点和视野部分的意义，放弃它的树木、事件部分的意义。

我们感兴趣的不是所见与所闻，而是从经验中获得的意味（significances）。

”［3］这就是说，境界是由人对于自己与自己存在于其中的世界的关系的理解构成的。

湖南大学学报（社会科学版）2012年第6期乔清举：朱子的境界论思想简论（二）关于“天地境界”照冯友兰所说，人对于宇宙人生的觉解，可有程度的不同。

此不同程度之觉解，即构成不同程度之境界，有自然、功利、道德、天地四种。

金岳霖则提出了朴素、英雄、圣人三重境界说。

大体说来，朴素境界同于自然境界，英雄境界同于功利境界，圣人境界则近似于道德境界和天地境界。

我们集中于冯友兰的境界说。

冯友兰指出，境界有高低的差异，判断的依据是达到一种境界所需觉解的多少。

需觉解多者境界高，反之低。

自然境界所需觉解最少，故最低。

功利境界高于自然境界而低于道德境界。

道德境界高于功利境界而低于天地境界。

天地境界所需要觉解最多，故最高。

“至此种境界，人的觉解已发展至最高底程度。

至此种程度人已尽其性。

在此种境界中底人，谓之圣人。

圣人是最完全底人，所以邵康节说：…圣人，人之至者也。

‟”［1］（P501）在冯友兰的境界说中，自然境界是无觉解的状态，即一个人对于自己的所作所为的意义、目的，都没有自觉的反思。

儿童的行为近于自然境界，但成年人的许多懵懂、不自觉、未加反思的行为，也属于自然境界。

自然境界也不一定就是无所作为。

一些做出很大功业的人，也可能是出于自然境界。

功利境界的人有自觉和反思，他所作的一切都是为了自己的功利。

功利有多方面，物质利益、生命的延长、心理的满足，都可以是功利。

功利境界的人的行为甚至也可以合乎道德，但因其行为动机非出于义而出于利，故虽合乎道德而非道德行为。

道德境界的人把自己置于社会与他人的关系之中，“其行为是…行义‟底”；是一种“尽伦尽职”的行为。

天地境界是最高境界。

有此种境界的人不仅对于社会有觉解，而且对于宇宙也有觉解。

他的行为不仅是为社会、为他人奉献，而且也是为宇宙而奉献：天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是“事天”底。

在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽最大发展，始能尽性。

在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。

他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。

不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。

人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。

人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。

他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。

［1］（P500）冯友兰提出了道德行为的自觉选择——意志的问题。

他指出，功利境界以上，都是有自我的。

功利境界是出于人的低一级的自我，是一种自私。

道德行为是出于人的高一部分的自我，是道学家所说的自我主宰，这是意志自由。

“西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。

”［1］（P544）冯友兰指出，天地境界的人，其境界还可进一步分为知天、事天、乐天、同天四个层次。

天是宇宙。

知天是人对于宇宙本身、人与宇宙的关系的觉解。

“他又知他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子。

”［1］（P561）“他又知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序。

”［1］（P562）“人有此等进一步底觉解，则可从大全、理及道体的观点，以看事物。

从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。

人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。

此种新意义，使人有一种新境界。

此种新境界，即我们所谓天地境界。

”［1］（P562-563）在冯友兰看来，这种新的意义是超道德的意义，宇宙的意义：无论什么事物，都是宇宙的一部分。

人能从宇宙的观点看，则其对于任何事物底改善，对于任何事物底救济，都是对于宇宙底尽职。

对于任何事物底了解，都是对于宇宙底了解。

从此观点看，此各种的行为，都是事天底行为。

《西铭》所说乾坤的观念，不必与我们所说宇宙的观念相合。

其说“乾称父，坤称母”，亦未完全超过图画式底思想。

但其从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为，有超道德底意义。

［1］（P566）冯友兰主张，事天是参赞化育，与天地参。

太极是形而上的理世界，形而下的物世界的标准和目标。

“大化流行，以太极为目标；事天者赞化，亦以太极为目标”；是“穷世界之理，尽世界之性”，实现世界的善，“世界的目标”。

［1］（P569）对于知天者来说，不仅他的所作所为具有新的意义，而且外部事物对他来说，也具有新的意义。

“如《论语》说：…子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。

‟宋儒以为孔子于水之流行，见道体之流行。

《中庸》引诗：…鸢飞戾天，鱼跃于渊。

‟宋儒以为于此可见…化育流行，上下昭著，莫非此理之用。

‟此说虽未必即《论语》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鸢飞鱼跃，对于知天者，都可另有意义，这是可以说底。

”［1］（P567）这种新的意义，能使知天者在自然界中发现他人所不能见之乐，这即是“乐天”。

冯友兰指出，《论语》中曾皙言志一段、孔颜乐处一段，都是乐天的表现。

天地境界的最高造诣是“同天”，即人与天地万物为一体，人“不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，万物皆备，物我一如，“我”与“非我”的分别完全泯灭。

他不但是以太极为目标参赞化育，而且自己即有整个的太极，“太极在所有底在同天境界中底人的心中，真可以说是如…月印万川‟”［1］（P569）。

冯友兰指出，同天的境界也是儒家所说的仁的境界，浑然与物同体，痛痒相关。

同天的境界又是“诚”的境界，泯灭与他人、与万物的界限，内外相和。

天地境界的人还是有我与无我的统一。

从“我”是私的角度看，天地境界是无我的；从“我”是主宰的角度看，天地境界又是有我的。

天地境界的人，同于大全。

他的自我扩展至于宇宙，成为大全的主宰：“…我‟即是大全的主宰”。

“在天地境界中底人则自觉他的…我‟即是宇宙的主宰。

如说是宇宙的主宰者即是上帝，则他的…我‟即是上帝。

”［1］（P573）在天地境界的人自同于天地，亦是自同于理。

无古今、无生死、无主客：在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。

理是永恒底，在天地境界中底人觉解一切事物，都不只是事物，而是永恒底理的例证。

这些例证，是有生灭的，是无常底。

但其所为例证底理，则是永恒底，是超时间底。

对于理无所谓过去，亦无所谓现在。

在天地境界中底人，觉解理不但不是无常底，而且是无所谓有常或无常底；不但不是有生灭底，而且是无所谓有生灭或无生灭底。

他有此等觉解，所以自同于理世界者，自觉其自己亦是超生灭，超死生底。

《庄子·大宗师》说：“见独则无古今。

”理世界是无古今底，自同于理世界者，自觉其自己亦是无古今底。

……在此种境界中底人，其身体随顺大化，以为存亡，但在精神上他可以说是超死生底。

［1］（P623～624）于此我们说，本书以上所说所根据底形上学，诚以为离心有所谓外界。

但在同天地境界中底人，…与物冥‟，…浑然与物同体‟，所以对于他，所谓内外之分，所谓主观客观的对立，亦已冥除。

［1］（P626）冯友兰指出，天地境界中的人进行道德行为，得到一种高深的觉解。

他们的行为“不是由一种特别有意底选择，所以行之亦不待努力”，不勉而中，不思而得。

这是功夫纯熟的结果。

二朱子的境界论可否从境界论的角度来理解朱子哲学呢？答案是肯定的。

从学术渊源上看，冯友兰新理学的源头正是程朱理学。

诚如他自己所说，他是“接着”理学来讲自己的哲学的。

他关于境界论的一些事例和论证，如关于仁、诚、道体的见解，都是来自朱子哲学的。

从内容来看，朱子哲学可谓对于社会和宇宙的一种自觉，其性质符合境界论的特点，是可以从境界论的角度来认识的。

以往的朱子哲学研究，因受主客体对立思维方式的影响，把重点置于格物问题，又把格物看作单纯的主客体认知关系，削弱了朱子哲学的中国特点。

此种方式，首起端者，其为冯先生乎？牟先生对冯先生固多批评，但其研究范式则未出冯先生藩篱。

故其人物评价虽然与冯先生截然相反，而对于朱子哲学的不少认识，却与冯先生实无二致。

见牟宗三先生所著《心体与性体》第三册（台北：正中书局，1969年初版）有关部分。

李明辉先生亦认为，朱子的心理关系是一种“认知上的赅摄”（见氏著《康德与儒家》第10页等处。

台北：联经出版事业公司，1990年版）。

何以竟然如此？皆因二人都是在主客对立的“哲学”范式下进行研究的缘故。

朱汉民先生亦有此论。

关于此我们不谋而合。

冯先生之研究，有在中国建立哲学传统的意义，朱子哲学于他亦为沟通中西的桥梁。

鉴于近代以来中国文化发展的历史大势，此种研究自有值得肯定之处。

牟先生之研究，意在彰显中国哲学的价值，亦足值得赞叹，惜乎其仍然沿用主客二分的哲学范式，未能充分实现此意。