《史记》的礼治思想探析

２００７年１１月

总第１６４期第１１期学术交流

ＡｃａｄｅｍｉｃＥｘｃｈａｎｇｅ

Ｎｏｖ．，２００７

ＳｅｒｉａｌＮｏ．１６４Ｎｏ．１１

《史记》的礼治思想探析

陈纪然８，孙树勇６

（哈尔滨师范大学ａ．人文学院．ｂ．德育教研室，哈尔滨１５００８０）

［摘要］礼是中国文化的核心内容之一，礼治是中国古代政治文明的特征，礼的历史即是中华民族心灵的文化史。司马迁在《史记》中有关礼的阐述，在中国礼学发展史上具有重要意义。从

社会功能、情感因素、历史沿革三个本质方面来看《史记》的礼治思想，虽然带有等级社会的印痕，

但同时也具有历史进步意义。《史记》倡言的礼，虽然因强调礼的社会规范功能而表现出浓厚的封

建伦理政治色彩，但同时也具有人文精神；《史记》言礼，虽然强调礼有损益，但也重视对礼的坚守。

“缘人情而制礼”是司马迁的重要礼学观点，在以往的研究中却多有忽略。探析《史记》的礼治思

想体系对人性和人情的关注，有益于准确把握《史记》礼治思想的精华。

［关键词］《史记》；礼；礼治

［中图分类号］Ｋ０３［文献标志码］Ａ［文章编号］１０００—８２８４（２００７）１１—０１６７—０３

《史记》是良史所记，其特点是真。《史记》作为信史，终极目标不止于真，而是由真及善。司马迁认为《春秋》记事不载空言，“其实皆以为善”，只不过人们“为之不知其义”。（《史记·太史公自序》）。《史记》则《春秋》而撰，《史记》的义理也是“以为善”。在中国文化背景下，善是德的核心，德在礼的范畴，有德者守礼，守礼即是有德。“以为善”既是《史记》倡言礼的核心，也是目标。

了解《史记》的礼治思想，《礼书》、《乐书》两篇是极为重要的资料。我们知道，《礼书》、《乐书》主要录自《荀子》的《礼论》、《乐论》，这是不是司马迁自录呢？以《索隐》、《正义》为代表的褚遂良补录说和以日·泷ＪＩＩ资言《史记会注考证》为代表的除去序的部分为后人妄增说，是对这个问题的否定性回答，但这两说的共有弊端是没有坚实的证据。也有人认为，《礼书》、《乐书》是司马迁自录。我们同意这种观点。清·郭嵩焘《史记札记》卷三认为，《礼书》既有“太史公草创之文”，也有取苟子书以足之的文字，“史公于此，有深意焉”。《乐书》的情况与此相类。取他书以为己篇，是《史记》述史的特征，也是古代书籍编撰的传统。也正因为这样，后人理解其书会产生很大困难，录于他书的文字体现什么样的“深意”？这很不好回答。因为在录于他书的文字基础上，所作的讨论显得似是而非。因此，应该把“太史公日”为标志的《礼书》、《乐书》的序赞作为了解《史记》礼治思想的最明确的资料。

一、礼是规范

礼治是中国古代政治文明的特征，也正因为如此，对礼治的明确认识很早就被总结出来。最具代表性的是《左传》之说，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）。实际上这道出了礼的本质，即规范社会行为，维护社会秩序。在本质上，《史记》的礼治思想与《左传》相承。司马迁认为，“人道经纬万端，规矩无所不贯”（《礼书》），人类社会看似纷繁无序，但必然有其规范存在。司马迁在此基础上强调礼的社会规范作用。“故绳者，直之至也；衡者，平之至也；规矩者，方圆之至也；礼者，人道之极也。”（《礼书》）“礼”和“绳”、“衡”、“规矩”并举，目的在于说明礼对“人道”（人的实践、活动）的规范。这个比喻来自于《礼记·经解》“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也”一句，但有所发展。《乐书》太史公日“淫佚生于无礼”，《史记》多篇都用到“无礼”、“失礼”等语，往

［收稿日期］２００７—０８—１６

［基金项目】哈尔滨师范大学人文社科研究项目（ＳＭ２００６—１７）的阶段性成果。

［作者简介］陈纪然（１９７５一），男，黑龙江青冈人，讲师，博士研究生，从事中国古代文学研究。

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往是在指出社会秩序混乱的最终原因。

如何才能不失礼呢？用规矩绳衡者必须有公正无偏之心，规矩绳衡才可以定方圆曲直；以礼者必须明德厚德，才可以从礼。司马迁用《苟子·礼论》的话议论说：“厚者，礼之积也；大者，礼之，一也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也”（《礼书》）。“厚、大、高、明”，简单地说，是指修德的至境。人要努力修德至此境，才能使礼“积、广、隆、尽”，才能使礼的规范作用发挥到极致。要言，有德者守礼。司马迁强调修德是尽礼的前提，这与儒家思想相合。君子还是小人，生理解剖分别不了，人的内心世界是文化的结果，文化的核心是礼，像绳衡一样平直中正的礼作为尺度，才可以检验内心世界，要言，守礼即是有德。

在《酷吏列传》开篇，司马迁引用孔子“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”一语和老子“法令滋章，盗贼多有”一语，进而表达自己“法令者治之具，而非制治清浊之源也”的认识。司马迁的这种认识有其道理，因为“密於凝脂”的秦法和汉初“漏於吞舟之鱼”的汉法都没达到“无讼”的法治最高境界。他把执法的人分为“廉者…‘污者”两类，“其廉者足以为仪表，其污者足以为戒”，因为执法者廉则为权贵所不容，执法者污则使法失去意义。因此，司马迁认为，礼法二者，更能从根本上解决问题的是以德为核心的礼。这种思想明显倾向于儒家。我们说，德是礼之义，礼是德之仪，礼治的内核是德治。“中国是一个从事农耕的国家，而且选择了礼治的道路，这种文化要求统治阶级以道德为示范去影响民众的行为”¨¨”。礼治的道路是中国传统治国之路，礼治的道路主要是儒家治国之道。在倡导德治的今天，应该从儒家思想中汲取德治文化的精华，建立新时代的礼治道路。《史记》于此可资借鉴。与此同时，我们也应看到，《史记》言礼也有其历史局限。《礼书》太史公日“以贵贱为文”，“以隆杀为要”，就很难说是进步的思想了，因为“贵贱…‘隆杀”是礼之仪，是礼的外在形式，它在本质上维护的是等级社会中贵族的特权。

另外，司马迁所言的“法”与今天所言的“法”不同，现在看，司马迁所言的法是等级社会的法，今天所言的法是强调平等精神的法。等级社会的法不能从根本上解决问题，其根源在于等级社会自身无法克服的矛盾。在倡导法的平等精神的今天，法的作用将会越来越大。司马迁看到，在法治背景下，执法者素质极大地影响法的作用。他提出执法者应以廉者为仪表，以污者为戒，这在今天仍具有现实意义。

二、礼合人情

礼是儒家文化的核心。礼治重在化人，而化人莫过于情，司马迁强调礼合人情，这就抓住了礼的本质特征。《太史公自序》中说明了做《礼书》的缘由，“维三代之礼，所损益各殊务，然要以近情，通王道，故礼因人质为之节文，略协古今之变。作礼书第一。”礼之所以要近情，这种结论是司马迁在“礼”的实践中得出的。在《礼书》中，司马迁说自己至大行ＳＬ官，“乃知缘人情而制礼，依人性而作仪。”大行礼官是秦官，主ＳＬ仪，在汉初改称大鸿胪，掌九宾之仪。司马迁曾为汉太史，这一点信而有征，是否曾官至大鸿胪，则缺少证据。但即使不是掌九宾之仪的大鸿胪，作为太史，也有很多机会参与礼的实践。因而，具有“礼”的实践的司马迁，从“性情”的角度来认识礼，深得其义。

那么，这里的“人情”和“人性”是什么关系呢？情与性都是形声字，其形旁都是心，按照形旁表义的原则，二字共同之义在“心”，字义都关乎人的内心世界。形声字的声旁也可表义，性的声旁为生，性，即生也。《说文解字·心部》的解释为：“性，人之阳气。”段玉裁注引董仲舒日：“性者，生之质也。质朴之谓性。”人性即人质，即人与生俱来的内心世界，人的本初状态。《说文解字·心部》对“情”的解释为：“情，人之阴气有欲者。”段玉裁注引《礼记》日：“何为人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者不学而能。”人情是不学而能的生命欲望，七情中最重要的是“爱”。这里的人性与人情都是先天的，人情与人性是一个问题的两个方面，离开情无法说清性。

孔子说：“性相近也，习相远也。”人的本初状态，很相近，但人生历练、人生实践相去甚远。实际上，人性和人情即是所说的人的自然属性，人的自然属性差异不大；作为实践的人，由于后天的环境不同，人与人社会属性殊异。《史记》认为“礼者为异”；张守节正义云：“礼使父子殊别，是为异也。”礼把人和人区别开来，以使人们各安其位，各尽其职。同时，也希望礼能使人们各尽其情，各畅其欲。所以，《礼书》太史公日：“文貌繁，情欲省，礼之隆也；文貌省，情欲繁，礼之杀也；文貌情欲相为内外表里，并行而杂，礼之中流也。”文貌即礼之仪表，情欲即礼之义理。二者和谐地融于一体，才达到“礼之中流”的最高境界。“礼之用，和为贵。”和不是弥和矛盾的和，而是“和实相生，同则不继”之和，和与同是传统文化两个不同的概念。同，完全相同，是一致。但万物一致则不会生生不息。和，不是相同，不是一致，和是万物有别而协调的共生。傅道彬先生指出：“中华民族历来追求平和、中和的审美境界，《国语·郑语》里说：·１６８·

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