亚里士多德的意愿行为理论[1]

论亚里士多德的德性伦理思想

论亚里士多德的德性伦理思想
亚里士多德是古希腊最著名的哲学家，他的伦理思想是其学说的核心内容。

其伦理思想的核心是“美德”，他认为美德是一种道德行为，人们应该以美德为准则。

在他看来，美德可以分为四种，即智慧、勇气、义务心和正义。

其中，智慧代表理性思考；勇气指的是面对困难时不畏惧；义务心则指履行职责的意识，而正义则要求人们有正确的对待他人的观念。

亚里士多德认为，一个人只有在拥有这四种美德之后，才能达到真正的健康平衡，而这也是他的伦理思想的最终目的。

亚里士多德的伦理思想是有效的，因为它基于一种基本的真理，即美德能够构建良好的道德环境。

它认为，坚持美德，就可以实现最高级别的道德行为，从而使人们获得更高品质的生活。

美德不仅能够增强道德责任感，而且还能够促进人际关系的和谐，克服分歧，使人们能够和谐相处。

亚里士多德伦理思想的另一个优点是，它认为，人类应该继续追求进步，以达到最高的道德水平。

他提出的美德理论，旨在引导人们通过改善自身思想和行为来实现自我完善。

他认为，美德是一种自我改变的过程，而不是一种静态的概念，只有在不断的努力和追求中，人们才能达到最高的道德水平，从而获得更高品质的生活。

总之，亚里士多德的德性伦理思想是在探讨如何过上更好的生活，从而发展出更高级的品质。

他认为，有两个要素必须兼顾：一是由内而外的自律，即必须严格地训练自己的欲望，以便把它们控制在规范的范围内；二是由外而内的法制，即必须建立一套适用于所有人的法律、道德和道义，来确保人们的行为更加合理、和谐。

亚里士多德认为，只有将这两种因素结合在一起，才能够保证人们获得更高品质的生活。

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择"冲动"的译法.68重欠』2011年第3期想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠』然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.[53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.②,414bl一20,—32.相关批评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.②想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠』明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓。

亚里士多德的哲学主张

亚里士多德的哲学主张
亚里士多德是古希腊最伟大的思想家之
一，他的哲学被视为西方哲学的开端，其影响深远、广泛。

他的思想涉及政治、道德、宗教等，以下是亚里士多德的哲学主张：
一、理性至上。

亚里士多德认为，人类所有的行为和理解都是基于理性的，理性是人类行为的准则。

他认为，认识的最高境界是理性，理性是发展知识的唯一途径。

二、知识至上。

亚里士多德认为，知识是人类行为准则的基础。

知识并不是靠空谈或臆测得来的，而是透过实践和认识本身来获得的。

他认为，知识是通过观察自然界和人类社会来获得的，是一种真实可靠的。

三、实践至上。

亚里士多德认为，实践是达到理性的唯一途径，知识和实践是相互依赖的。

他认为，只有通过实践才能获得真正的知识，只有真正的知识才能实现理性。

四、平等至上。

亚里士多德认为，人人生而平等，每个人都有权利获得自由和尊严。

他认为，每个人都应当受到平等对待，没有人应当被视为特权阶层。

五、自由至上。

亚里士多德认为，人类有权利自由行动，他们应该自由发展自己的思想、感情和行为。

他认为，人类应该遵循自然的规律，而不是被外界的因素束缚。

六、公正至上。

亚里士多德认为，人类应该公正地看待每件事，不能偏袒任何一方。

他认为，只有遵循公正，才能获得真正的平等，才能使社会秩序稳定。

以上就是亚里士多德哲学的主要主张，他的思想深深影响了后来的哲学家，他的思想也成为西方哲学的核心思想。

他的思想也为世界和平、自由和公正奠定了基础，他的思想也为世界各国人民指引前进的方向。

亚里士多德的伦理学：幸福与道德选择的理性思考

亚里士多德的伦理学：幸福与道德选择的理性思考引言亚里士多德（Aristotle）是古希腊哲学家中最重要的思想家之一，他在伦理学领域做出了深刻而持久的贡献。

他的伦理学强调了个人追求幸福的重要性，并探讨了道德行为与幸福之间的关系。

在本文中，我们将深入探讨亚里士多德的伦理学观点，特别是关于幸福和道德选择方面的内容。

1. 亚里士多德的伦理学基础1.1 德行与目标在亚里士多德的伦理学中，他认为人类生活应该追求某种目标，这个目标就是幸福（eudaimonia）。

而获得幸福则依赖于培养良好品质和进行有益行为。

1.2 美德与道德亚里士多德将人类品质分为两种：美德（virtue）和缺乏美德（vice）。

美德指代高尚、善良、正直等良好的品质，而缺乏美德则指代其反面。

他认为通过培养美德的行为可以实现幸福。

2. 幸福与道德选择2.1 幸福的概念亚里士多德认为，幸福不是简单的瞬间感受，也不是一种物质上的奢侈享受，而是一种持续、全面的满足感和充实感。

他将幸福定义为心灵活跃地实施优秀行动，并最终达到人生完善发展的状态。

2.2 道德选择与个人责任在追求幸福过程中，道德选择起着重要作用。

亚里士多德认为个体应该根据道德原则做出正确决策，并承担自己行为所产生的后果。

他强调每个人对自己行为负有责任，并且推荐人们通过理性思考和良好判断力来做出正确的选择。

2.3 德行教育与道德进步亚里士多德主张注重个体德行教育和培养，以提高人们对于道德选择的能力和素养。

他认为对于幸福和道德的理解是逐渐实现的，通过不断地修炼和实践，个体可以不断进步，并取得幸福的最终目标。

结论亚里士多德的伦理学为我们提供了一种理性思考道德选择和追求幸福的观点。

他强调个体的责任感和自我教育，以及道德行为对于实现幸福的重要性。

通过理解并运用亚里士多德伦理学的原则，我们可以更好地在生活中做出正确的道德选择，追求真正的幸福与满足。

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一【外国伦理思想】亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一陈玮(摘要]亚里士多德在《论灵魂》中提出了一个多层次的欲望概念,并在其道德哲学研究中对这个概念作出了进一步的发展.他区分了一般而论的欲望和具体的欲望形式,前者通常被认为是灵魂中与理性相对的部分,后者则根据其目标以及追求方式的不同而区分为欲求,冲动和想望.其中,想望作为一种特殊的欲望,本身便包含了对价值的敏感并且自然地与理性判断一致.本文试图指出,一般而论的欲望概念难以为人类行为的多重动机及其相互间的竞争关系给出恰"-3的说明,而一种经过区分的欲望概念则突破了理性与欲望对立的传统思路,不仅使我们对人性的复杂具有更加深入的认识,同时有助于我们更好地观察人类行为并对其作出恰当的道德评价.(关键词]亚里士多德欲望理性灵魂不自制(中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007—1539(2011)03—0068—06 欲望被认为是人类灵魂内部有别于理性的部分.但是在亚里士多德看来,仅仅从这个角度来理解欲望,既不充分,也不恰当.事实上.人类的欲望(orexis)是一个内涵丰富的概念,具有不同的层次.例如,只要留心观察人们的日常行为,我们就会发现,一个正常人在实际生活中既具有饮食男女等多种基本欲望,同时对于知识或艺术也怀有欲望,这些欲望无疑是不同的.更进一步说,即使是饮食男女这种与肉体快乐有关的欲望之间,也存在着差异.有的欲望是一个正常的,健康的人所自然拥有的基本欲望;有的欲望则是对快乐的沉溺甚至邪恶的欲求.考虑到这一点,亚里士多德将总体层面上的欲望(orexis)进一步划分为三个不同的部分:欲求(epithumia)①,冲动(thumos)②和*作者简介:陈玮,北京师范大学哲学与社会学院博士生(北京100875).①与orexis这个一般意义上的"欲望"概念不同,epithumia特指那些与肉体快乐相关的欲望.英语文献中通常以ap—petency或desire来对应orexis,而以appetite来翻译epithumia,尽管后者在英语传统中有时也用来指求知欲.需要说明的是,在翻译《论灵魂》时偶尔也用desire来翻译epithumia,并且在相关的注释中指出,亚里士多德本人对于orexis的用法并不总是一致.参见:Aristotle,DeAnima,本文将thumos译为"冲动",刘小枫另译为"血气".后者很准确地抓住了thumos一词所包含的男性的,与战争有关的竞争性的肯定意涵,同时也表达了该词本身具有的"怒气"与"愤怒"的含义.从《荷马史诗》中我们已经得知,古希腊人特别强调人的情感的这种独特的表达方式,并认为这种表达和一种阳刚的,忠诚与勇敢的品质相关,而这种品质在古代希腊无疑被认为是最积极的好品质之一.但是thumos一词在上述含义之外,仍具有"意志","意愿"等内涵.这些意思与boul~sis具有更为紧密的关系,这也是亚里士多德将它们一并作为orexis的三种具体表现的原因.但是"血气"的译法显然无法表达这个内涵.考虑到本文所讨论的是亚里士多德对于行动者心理状态的描述,而非与习俗或政治相关的个人品性,因此我选择"冲动"的译法.68重欠』2011年第3期想望(boulesis)①,并试图说明人类欲望本身具有的这种复杂性正是人类道德行为之复杂性的重要根源之一.在《论灵魂》中,亚里士多德对人类的欲望作出了明确区分:"因为欲望包括欲求,冲动和想望."_1] 而这些不同形式的欲望并非始终是一个一致的整体,它们之间会产生冲突,"欲望(orexeis)之间可能互相冲突,一旦理性和欲求(epithumiai)发生对立就会出现这种情况"[1'.在他看来,我们通常所说的与理性相对的那个"欲望"是一个一般性的概念.玛莎?纳斯鲍姆在《善的脆弱性》一书中对该词作了出色的词源解释:orexis一词的动词oreg6本来的意思是指"伸出手",后来衍变出"去得到某物","抓住某物","伸展自身以获得某物"以及"瞄准某物"等一系列含义.纳斯鲍姆指出,在亚里士多德之前,orexis一词并没有出现在哲学文献中,出现的只是该词的动词形式②.因此,我们可以认为,亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词,发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵,是为了给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念层次,即一般性的欲望概念③.根据我的理解,亚里士多德之所以按照这种方式来界定并发展欲望概念,一方面是为了在整体上维持它与理性相对的位置,另一方面又要使它能够在更为具体的层面延展,从而区分出更多的,指向不同目标的欲望.这种考虑不仅表明了亚里士多德已经意识到人类的欲望本身是一个复杂的甚至含混的整体,需要对之加以细致区分;更为重要的是,这个一般性的欲望概念的引入(以及之后对于具体的欲望形式的区分)暗示了亚里士多德试图为解释人类行动中理性与欲望的关系提出新的思路.我将在后文中详细探讨这一点.在引入orexis表达一般层面的欲望并以此更新了我们关于欲望的概念之后,亚里士多德进一步将欲望区分为三种.这三种欲望之所以能够相互区分开来,是因为它们具有不同的目标并且各自以不同的方式与其目标相联系.与其他两种形式的欲望相比,欲求(epithumia)是最容易理解的一种欲望.根据罗念生,水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》,epithumia这个希腊语单词的含义被翻译为"渴望"——尤其指性方面的渴望,而纳斯鲍姆也认为,这个词在古希腊的文本中较为常见,且主要是指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求[2].因此,我们可以合理地将欲求理解为在吃,喝,性活动等方面的欲望.这些欲望是人类作为活的动物体而自然具有的本能欲望,也是人类与其他动物所共有的欲望.如果像上文所说的那样,我们可以把整体性的欲望(orexis)理解为一个人主动地趋向某物,想要获得它,那么欲求无疑是这个人对于食物,饮品以及性活动等事物的欲望,它是人类最自①boul~sis,原意为意愿,意图,也有遗嘱的意思.这个词本来的含义其实与后来英文中的will更为接近,但是在使用中同时具有希望(甚至是对那些不存在的事物)的意思,在这个意义上又包含有一些wish的内涵.有中译据此将其译作希望(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2005年版,第64—67页).由于考虑到boul~sis在亚里士多德的语境中被用以指称一种自身即具有理性因素的特殊欲望,为了强调这一点并使之与其他的欲望相区别,本文将之翻译为想望,兼取思考与希望之义.⑦参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,徐向东,陆萌译,译林出版社2007年版,第372—373页.在那里,她说:"在亚里士多德之前,'欲望'这个词据说只是出现在一个地方——在德谟克利特可疑的伦理学残篇中……这个词完全没有在柏拉图的着作中出现过(除了《论定义》这部伪造的和晚期的着作外),一般来说,在散文和诗歌作者那里我们也见不到这个词.类似没有出现的词是orekton和orektikon(欲望的对象和欲望的要素).当然,oregesthai这个动词确实已经出现过.但是,甚至在柏拉图那里(在他那里,这个动词罕见地在《法律篇》中出现了五次,在其他地方出现了七次),这个词似乎保留了它的原始含义,即'伸出手去抓'和'想抓住'."③参见玛莎?纳斯鲍姆:《善的脆弱性》,第372—375页.事实上,纳斯鲍姆进一步指出,oreg6这个动词自荷马以来一直都用以表示身体上的"抓取"含义,然而在某些作者如欧里庇得斯和修昔底德那里,这个词的含义发生了向内在的心理领域的转移.纳斯鲍姆鉴别出这个词所表达的最为关键的两个方面:第一,这个词具有极强的指向性,它强烈地指向一个对象;第二,该词表达了十分明确的主动含义.在这个意义上,oreg6所表达的"想要"的意涵与柏拉图在《会饮》中所提出的理解不同,这里的"想要"并不仅仅是一种出于匮乏而引起的渴望,而是一种同时兼具了主动性的渴望.我认为,纳斯鲍姆的这个解读对于我们恰当理解亚里士多德有关欲望的观点是极其重要的.692011年第3期量篷欠』然也最直接的精神状态,是人类的动物本能的体现,属于亚里士多德用"触觉"来加以涵括的那个领域①.对此,亚里士多德在《论灵魂》中做出了一个备受争议的断言②:他认为,一切动物在具有感觉能力(确切地说是触觉能力)之后,就会自然地具有相应的欲望.也就是说,当一个动物感觉到温暖,甜蜜等快乐的感觉之后,它就会自然地具有相应的欲望去追求那个令它感觉到快乐的事物.反之亦然.严格说来,亚里士多德所给出的这个断言主要针对的就是动物x,l-于满足基本需求的进食与饮水的欲望,也就是我们所说的那种以欲求的形式呈现出来的欲望.冲动(thumos)与欲求一样,也属于非理性的部分.相较于对欲求和想望的论述而言,亚里士多德有关冲动的论述并不充分,关于这种欲望的目标究竟是什么,亚里士多德的说明也不够清晰[33.这样我们就很x~x,-j冲动提出一个明晰而确切的概述. 根据我的理解,亚里士多德所谓的"冲动"是欲望的一个中间层次,其目标在于诸如荣誉,勇气,援助朋友并向敌人复仇等这些政治生活中的善事物.当然,按照柏拉图在《理想国》中的相关论述来理解亚里士多德所说的冲动或许是不恰当的[4],但是我们确实能从他对这种欲望的构想中窥见柏拉图的身影——这个身影始终隐藏于亚里士多德关于人类欲望的思考之中.他们两人大概都会认为,如果一个人渴望在战场上获得荣誉,如果他渴望狠狠地打击伤害了自己的城邦与朋友的敌人,那么,控制着这个人的灵魂的正是那种作为冲动的欲望.这种欲望肯定不同于欲求,因为它非但不会以饮食和性方面的满足与快乐作为目标,反而会迫使行动者宁愿放弃有关身体方面的基本快乐(甚至会牺牲生命)来获得荣誉或者胜利,以实现冲动的满足.另一方面,冲动又与想望不同,因为它不像后者那样,总是能够与理性判断保持一致.我们已经通过对日常生活的观察得知,欲求对于一个人的行为具有直接而强烈的影响.当一个人对于饮食或者性爱的欲求强过了他的理性判断时,这个人就会跟从欲求而不是跟从理性行动.在这一点上,冲动与欲求是相似的.很多人在冲动的主导下会伤害甚至损毁那些由理性判断为对自己而言是善的事物,最极端的例子就是由于义愤而宁愿牺牲自己,付出生命.冲动作为一种中间状态的欲望确实介乎其他两种欲望之间(或者也可以说像柏拉图那样,认为它介乎灵魂的两端之间),它既愿意听从理性的召唤又往往无法实际服从理智的引导,既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量又同欲求一样无法跟从理性而控制自身.就像亚里士多德所说的那样:冲动(hothumos)在某种程度上似乎是听从逻各斯的,不过没有听对,就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门,结果把事情做错了.它又像一只家犬,一听到敲门声就叫,也不看清来的是不是一个朋友.[53需要注意的是,亚里士多德对冲动的说明存在着模糊之处③.因为荣誉,复仇等政治生活中的善事物同样可以构成另一种欲望(即想望)的目标——只要一个人是从理智上做出判断,认为报复敌人对自己而言是善的.因此,仅仅指出冲动的目标不足以界定这种欲望本身.不仅如此,"冲动"还关系到某种非常复杂的"不自制"(akrasia)情形.一般说来,不自制指的是一个人所具有的坏欲望(例如酗酒)压制了他的理智判断(酗酒对身体和家庭都有害),导致他做出了与其深思熟虑的判断相反的行为(在某个聚会上过量饮酒).在这种情形中,行动者被认为处于理性和欲望分裂甚至矛盾的境地中:他的欲望指向一种不恰当的目标,或者以①参见,l147b2O一1148b15,i149a20--25,1149b26—35以及1154a10—20Ed,—water,NewYork:OxfordUniversityPress,1984,—137,,,.有关亚里士多德的"触觉"概念是否过于狭窄,相关争论见'SEthics,Oxford:OxfordUniversityPress,1988,—108.以及C. ,"AristotleonTemperanee",inThePhilosophicalReview,,1988:(OCt.),—542.②,414bl一20,—32.相关批评参见&III,0xford:0xfordUniversityPress,1993,—93.③纳斯鲍姆曾经对此提出批评,认为亚里士多德"在任何地方都没有对冲动的对象,冲动与理性及快乐的关联,及其各种类型与表现等问题给出一个足够清晰的分析".参见'SDeMotuAnimalium:TextwithTranslation,CommentaryandInterpreatativeEssay,Princeton:PrincetonUniversityPress, 1978,.70量天J2011年第3期一种不恰当的方式指向某个目标,而他的理性推理则为其判断出什么是真正的善.在《尼各马可伦理学》第七卷开篇,亚里士多德提到了一种与此相反的不自制¨6],即索福克勒斯的着名悲剧《菲勒克忒忒斯》中阿喀琉斯的儿子涅俄普托勒墨斯所处的困境.他的理智判断表明自己应该对可怜的菲勒克忒忒斯说谎,骗走他手中的武器,再把他抛在海岛上任其孤零零地饿死.因为只有这样做,他才能继承父亲的声誉,击败敌人并拯救城邦.但是涅俄普托勒墨斯的冲动迫使他对菲勒克忒忒斯说了实话, 因为诚实与正直构成了他的欲望的目标.这个例子暗示了仅仅将冲动理解为对于荣誉和勇敢的渴望可能是有问题的,因为这样我们就很难判断一个人当下的灵魂状态,无法确定他是否处于某种程度的不自制,从而也就不能对他的行为作出恰当的评价.而且,如果他最终服从了冲动而做出与理性判断相违背的行为,放弃了骗取武器的计划,却因此而被认为是不自制的,那么我们的常识以及道德感无疑会强烈地反对甚至谴责我们所得出的这个结论:这个人是诚实而正直的,他的同情心和坦诚不应该为他招来"不自制"的恶名.亚里士多德仅仅使用了一个"高贵"(kalos)的概念来描述涅俄普托勒墨斯,以此将这种情况排除在不自制的范围,从而略显潦草地打发了这个实际上相当重要的难题.这种潦草处理部分地可以归因于他对"冲动"的界定不够明确.但是这并不意味着我们可以据此认为亚里士多德的理论是粗糙的或者有致命的漏洞.事实上,亚里士多德对这个问题的处理向我们揭示了"冲动"这个概念本身的复杂性,其复杂之处部分在于这种欲望超出了个体的界限,突出地反映了他人与自我,城邦与个人,政治荣誉与个体道德之间的种种复杂关系.这些关系有其和谐一致的一面,也有彼此冲突的一面.而在这个问题上,亚里士多德的观点与古代希腊的传统道德观念以及当时的日常道德信条有所不同.按照这些观念和信条,在公共生活中,"扶助朋友,打击敌人"以及"奋勇杀敌"作为崇高的美德是应受赞扬的].在维护城邦整体利益的前提下,某些道德上有争议甚至近乎残忍的行为是可以容忍的①.就此而言,亚里士多德与苏格拉底,柏拉图采取了一致的立场.与这样一种"扶友损敌","快意恩仇"的道德观念相比,他们更注重个体内在的自我省思,更加内敛沉静.在他们看来,个人的美德并不是由城邦的利益来界定的,日常道德所赞扬的那种英雄式的好战以及对荣誉的热爱只是美德概念的一个部分,这种品质不能代表美德的全部,更不能凌驾于其他优秀品质之上.对正义的尊崇,对生命本身的爱护以及对智慧的追求构成了这些哲学家的美德概念的核心.因此,亚里士多德对"冲动"的理解与当时的日常道德观念之间是具有张力的.这一张力导致了他对"冲动"的论述较之其他两种欲望而言更为模糊,但是这种模糊或许不是完全没有道理的,因为对于实际的人类生活而言,有些事情与境遇的确是复杂而模糊的.试图以一种概念来概括以至澄清这些复杂的现象尽管是一种良好的理论追求,但同时也是危险的.②想望(boulesis)则是与理性最为接近的欲望.亚里士多德对想望的说明具有三个层次的内容,散落在三个彼此关联的文本《尼各马可伦理学》,《修辞学》与《政治学》之中.在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德首先对想望作了一个较为概括的说①无论在古希腊的文学作品中还是在当时的日常观念中,我们都可以发现这样一种倾向:人们承认甚至赞赏那种以他人利益和生命为代价的爱国热情,并因此宽容那些对敌人甚至某些立场中立的弱者所施行的冷漠与残酷.索福克勒斯在《菲勒克忒忒斯》中尖锐地指出了这一点,并揭示了这种道德观念可能导致的某种深层的不道德.亚里士多德对这部戏剧的重视或许可以说明他对当时希腊日常道德观念的不满与担忧,同时也说明为什么他会在冲动与理性之间,再鉴别出来一个更高层面的欲望.更为深入和具体的讨论,可参见阿德金斯:《荷马史诗中的伦理观》,以及《荷马:错误和道德过失》,载刘小枫,陈少明编:《荷马笔下的伦理》,温洁等译,华夏出版社2010年版,第51—109页.②这个问题实际上揭示了人类存在者(无论他是高贵的还是卑渺的)所面对的一个终极困境,在什么意义上我们能够对我们置身其间的这个世界具有真正的知识与正确的道德判断?如何理解这个困境,如何理解亚里士多德面对这样一种困境所做出的认识与探讨,是一个值得进一步深入探究的问题,也足以构成另一篇论文的主题.本文仅仅指出这一点,因为它有助于我们充分地注意并理解亚里士多德对冲动的构想.7】2011年第3期量欠』明Nlc44~.在他看来,想望是欲望中最接近理性的一个部分,它趋向人类生活中那些较高层面的目标.这些目标既可以是现实中存在的事物(例如健康或幸福),也可以是不可能存在的事物(例如永生);既可以指向行动者自身能够达到的目标(例如行动者本人在一次竞赛中获胜),也可以指向其自身能力范围之外的事物(例如行动者希望自己所喜欢的运动员在某场比赛中获胜).也就是说,想望指向的是某个目的,而非实现目的之手段.在《修辞学》和《政治学》中,亚里士多德对"想望"提出了两个进一步的说明.在《修辞学》中,亚里士多德明确指出,想望所关注的目标并不是一般意义上的欲望所趋向的目标,而是特指那些善的事物.作为欲望的一个构成部分,想望与其他两种欲望一样,所关注的目标都是行动者本人有所需要或者偏好的事物.不仅如此,作为一种较为特别的欲望,想望自身也包含了对价值的敏感性.我们可以设想一个人对于永生或是战争胜利具有想望,另一个人则对这两个目标具有欲求或冲动,这两个人尽管渴望同样的目标,但他们的欲望本身所具有的内涵与性质是不能等同的.前者想望永生或胜利,是因为他相信这二者自身具有真正的价值.而后者欲求永生是出于人类作为动物的求生本能,对胜利具有冲动则是因为他热爱获胜所带来的荣誉.可见,对一个事物的想望意味着出于正确的理由,按照恰当的方式对其有所追求.因此,亚里士多德认为,"想望(boulesis)是对善的欲望(agathouorexis~);因为没有人会去想望(bouletai)某件事物, 除非他认为该事物是善的;无理性的欲望(orexeis) 则包括愤怒和欲求(org~kaiepithumia),,[8].更进一步说,想望可以被理解为一种"前理性的"价值判断.在此我们可以对《政治学》中的一段话稍加考虑:"因为小孩子们生来即具有了冲动,想望与欲求,而推理与努斯(nous)则要逐步发展以至养成."[g]从人类的生长过程来看,欲望自然地先于理性而产生.如果想望的确能够促使行动者对善的事物有所敏感并且展开追求,那么即使一个人尚未对于"什么是善"发展出一个充分的,牢靠的理性认识,但只要他具有了想望,就能够做出一个正确的行为亚里士多德在此所暗示的这个观点相当重要,因为通过承认理性与欲望在某种极为天然的层面上彼此一致,而一个对于善的欲望同样能够保证行动者做出正确的行为,亚里士多德就能够说明:对于孩童甚至对于缺少生活经验和道德上稚嫩的年轻人来说,自我控制或者说合乎道德地行为是如何可能的.不仅如此,这个观点也有助于发展出一种更加深刻的"欲望"概念,使其不再仅仅作为人类灵魂中接近本能的部分而与理性相对立,而是具有更宽广的范围和更丰富的内涵.需要注意的是,尽管亚里士多德指出人类欲望具有三个层面的内容,但他并不主张欲望(以及人类灵魂)可以被设想为彼此分离的几个部分.在《论灵魂》中,他多次强调说,欲望具有三个层次并不意味着欲望(以及灵魂)就不是一个整体]("'.相反,他倾向于认为,灵魂不宜于被设想为相互分离的几个部分,或者被认为具有彼此无关的几种能力,而是具有连贯性,就像理性能够在欲望的某个部分找到合理的成分一样,欲望也能以一种特别的形式,在理性的部分中寻得一席之地.亚里士多德的这种观点在很大程度上可以被看作是对柏拉图的灵魂学说的一个回应.在《理想国》第四卷中,柏拉图提出了一个着名的论证,以此说明人类灵魂由三个不同的部分构成.首先,他分析了某些正当口渴,却又不愿意去饮水的人的灵魂状态,认为其中必定存在着(至少)两种相反的力量,使他们既有一个饮水的渴望同时又不去实现那个渴望.同时,他预设了一个前提,即同一事物的同一部分对于同一个对象不可能做出截然相反的举动.因此他认为,灵魂中必然存在着截然相反的力量使得一个人在具有一个渴望的同时又会去反对这个渴望,也就是说,灵魂中至少存在着两个部分(理性与欲望),它们彼此相反甚至相互冲突.不仅如此,柏拉图继续指出,通过对日常生活的观察,我们可以发现灵魂中还存在着一种中间性的力量,它听从理性的召唤,就像卫士服从城邦的统治者或者狗儿听从它的主人一样.柏拉图使用"冲动"①的英译本将这个短语译作"adesireforgood",,TPCompleteWorksofAristotle, Princeton:PrincetonUniversityPress,1984,—79.72量天J2011年第3期(thumos)来称呼这种力量,认为它就是那个辅佐理性战胜欲望的第三方.因此,柏拉图认为,灵魂内部分为理性,冲动和欲望三个部分,当各部分和谐一致时就产生了我illS,为正义的那种美德,若三部分争斗不休则会陷人恶的泥沼[4](坤针对柏拉图的这种观点,亚里士多德有如下表述:"现在有这样一个问题,我们是在什么样的意义上谈论灵魂的那些部分,以及它们有多少部分.因为在一种意义上它们似乎是无限的,而不只是某些人所说的那些如理智计算(1ogistikon),情感(thu-mikon)和欲求(epithum~tikon),也不仅仅只是另外一些人所说的理性和非理性的部分."[1](所谓。

亚里士多德思想分析

亚里士多德思想分析与智者学派不同，苏格拉底面对特定的情势和思维倾向性，在他的存在的人本主义思考中引入了早期自然主义哲学中的理性主义传统，进而批判了智者学派的约定主义或非理性主义的构成主义的哲学理念,从研究神圣或自然存在的自然本性转向全力探索存在中的现象和治现象的自然本性。

也就是说,苏格拉底关注存在问题的自然本性的一般性和客观性根据,是因为苏格拉底既不完全满意自然哲学理念，更不同意智者学派的哲学理念。

在二者的结合性思考中，苏格拉底特别致力于研究存在的德性问题，相信德性与知识是同一性的,获得德性和知识都意味着获得某种在存在中进行理性思考和对人类进行积极参与和创制的真正技艺.因此，苏格拉底既希望从德性的复多性思考中找出单一性，以此实现对德性问题的精确定义的知识追求和德性追求,也希望把这种单一性现象事物的本质作为最完美的形态构建的哲学理念。

苏格拉底开创了一种对于自然事物的新的研究(的研究和治的研究）,以知识学的形式将存在(现象和治现象)与自然存在(物态现象和神学现象）结合起来，希望寻求一种不同于智者学派的约定主义或相对主义的自然主义新哲学理念，即客观主义和绝对主义的自然主义哲学理念，并希望以此为根据来构建一种自然主义的。

柏拉图存在的思考的范围，在一定意义上继承了苏格拉底的研究工作，因为柏拉图所开创的纯粹哲学柏拉图的知识学理论(型相理论和学说）具有很大的理论统摄力，不仅可以作为自然界的存在的规定原则，也可以成为存在的思维根据。

在对存在探究的深度上，柏拉图较为完整、完善地阐述了苏格拉底的理论主张。

柏拉图之所以能够将对自然界的存在的思考与对人类的存在的思考结合起来，在于他探究了与人的心性活动密切相关的某种灵智主义的存在问题。

柏拉图认为自然的本性不是变动不居的现象世界,而是变动不居的现象世界背后的具有静止、稳定和永恒特性的自然世界(型相世界).前者的存在没能充分、完备地显示出自身的本性，而只是显示出背后的另一个它物（永恒的型相世界的存在）。

论述亚里士多德伦理学说的主要意蕴

论述亚里士多德伦理学说的主要意蕴
亚里士多德的伦理学说是古希腊哲学中的重要内容，其主要意蕴包括以下几个方面：
1. 目的论：亚里士多德认为，一切事物都有其目的或最终目标，而人类的目的就是追求幸福。

他认为幸福是人类最高的善，是所有行为的最终目的。

2. 美德伦理学：亚里士多德强调美德在实现幸福中的重要性。

他认为，美德是一种习惯或性格特质，是人们在实践中形成的。

美德包括智慧、勇气、公正、节制等，它们是实现幸福的必要条件。

3. 中庸之道：亚里士多德主张在各种美德之间保持平衡和适度。

他认为，过度和不足都是不好的，而中庸之道是最佳的选择。

例如，勇气过度可能导致鲁莽，而勇气不足则可能导致怯懦。

4. 实践智慧：亚里士多德认为，伦理行为需要实践智慧。

实践智慧是指在具体情境中做出正确决策的能力，它需要综合考虑道德原则、个人情况和环境等因素。

5. 友谊：亚里士多德认为，友谊是幸福生活的重要组成部分。

真正的友谊是基于相互的善意和共同的价值观，它能够带给人们快乐和支持。

总的来说，亚里士多德的伦理学说强调了幸福、美德、中庸之道、实践智慧和友谊等概念在伦理生活中的重要性。

这些思想对后来的西方伦理学产生了深远的影响。

亚里士多德的自我实现与道德行为

亚里士多德的自我实现与道德行为亚里士多德是古希腊哲学家中最为著名的一位，他对于伦理学的研究和道德行为的理解影响深远。

亚里士多德认为，一个人的自我实现与道德行为是相互关联的，只有在道德行为的基础上，人才能够实现自我价值的最大化。

首先，亚里士多德提出了幸福的概念，他认为幸福是生活的最高目标。

然而，对于亚里士多德而言，幸福并不是简单地追求快乐和享乐，而是一种全面的、健康的心灵状态。

亚里士多德认为，只有通过实现人的优秀品质和潜能，才能达到真正的幸福。

这种实现个体优秀品质与潜能的过程，就是亚里士多德所说的自我实现。

自我实现的首要条件是道德行为。

亚里士多德认为，道德是人类行为的基石，是实现自我价值的关键。

他主张道德行为应当符合理性和理性判断。

通过道德行为，个体能够根据理性来指导和判断自己的行为，并从中获得满足感和幸福感。

道德行为的核心是中庸之道。

亚里士多德提出了“中庸”的概念，强调适度和平衡。

他认为，道德行为应当避免两个极端的偏离：过度和不足。

过度的行为即是过度追求自己的私利和享乐，不足的行为则是完全忽略个人的需要和追求。

只有通过实现中庸之道，个体才能够更好地发展自己的品质和潜能，从而实现真正的幸福。

此外，亚里士多德还强调了道德行为的重要性和意义。

他认为，道德行为不仅仅是为了实现个体的幸福，更是为了社会的和谐与稳定。

亚里士多德认为，个体的行为应当符合公共利益，并为社会做出贡献。

只有通过道德行为，个体才能够与他人建立良好的关系，形成和谐的社会群体。

然而，亚里士多德也指出，在实现自我与道德行为的过程中，个体需要克服许多困难和挑战。

其中一个关键问题是人性的弱点和欲望的冲突。

亚里士多德认为，人的欲望往往会驱使个体追求私利和享乐，而忽视了真正的价值和道德。

他主张个体需要通过理性的思考和自律，来抑制和调节欲望，以完成自我实现的目标。

总结起来，亚里士多德的自我实现与道德行为是紧密相连的。

只有通过道德行为，个体才能够充分发展自己的品质和潜能，实现真正的幸福。

亚里士多德的思想主张

亚里士多德的思想主张
亚里士多德，古代先哲，古希腊人，世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一。

亚里士多德认为理性的发展是教育的最终目的，主张国家应对奴隶主子弟进行公共教育。

使他们的身体、德行和智慧得以和谐地发展。

亚里士多德为其哲学学校设立了“百科全书”式的课程。

他主张学生在德、智、体、美等方面全面发展，且在不同时期各有所侧重。

亚里士多德他认为城邦高于公民，但是他也主张人有自己的权利，要求实现城邦和公民利益的平衡。

他还确立了公平的正义和交换的正义的均衡正义原则。

亚里士多德是现实主义的鼻祖。

不同于他的老师柏拉图以自己假定的理想国衡量现实，他主张从现实的国家出发，防止国家堕落和促进国家的发展。

他对人性和理性持怀疑态度，主张法治，而法律的来源也不是人的理性或者学者的思考，而是来自于历史和传统中为人们所遵循和认知的东西，也就是历史的理性。

论亚里士多德的善观念

从古希腊哲学到近现代哲学，从苏格拉底到康德，对“人应该过什么样的生活”这一问题的解答形成了对伦理学的研究。

其中，关于善的问题成为伦理学思想探讨的重心所在，在古希腊伦理学中尤为如是。

梯利在《伦理学导论》中谈到，“至善是人类认为世界上最有价值的东西，它具有绝对的价值，正是由于它的缘故，其他一切被意欲的东西才被意欲”。

虽然不同的道德哲学关于善的概念、遵循的规则、评判的标准、以及实现路径之间会存在某些区别，甚至是完全相反。

但正如麦金太尔在《伦理学简史》中所提到的，伦理思想一方面有历史上的承继性，另一方面要满足当时社会的需要。

因此，亚里士多德的道德哲学必然会存在苏格拉底或柏拉图的印迹，不论是赞成或否定，同时也有着自身的特点，如对当时希腊社会环境的回应，当然也会有亚里士多德个人的特色，如基于其所在阶层的特色而在哲学思想中处处倡导的那种平静和优雅。

一、不彻底的实践哲学1.至善《尼各马可伦理学》是伦理学领域中最为经典和重要的著作之一。

亚里士多德在其开篇便直接指出“各种技艺，各门学科，并且同样，每个行为和计划，似乎其目的都在于某种善，因此，善已经清楚地表达在一切事物所求的目的中”。

亚里士多德一开始就把善定义为某物或某人活动的目标、意图或目的。

称某物为善，就是说，它是一定条件下被人所追求的目的所在。

有无数的活动，有无数的目标，因而也就有无数的种类杂多的善。

而且，亚里士多德所言的善，即活动的目的乃至于终极目标，可以通过人类自身的活动来实现。

如此，亚里士多德对善的观念便与其师柏拉图形成了鲜明对比。

柏拉图致力于消除公民和城邦中的恶，并且将善的根源赋予现实之外的理念中。

在柏拉图看来，“至善是对本质的关照、知觉和对美的理念的静观，是善良的生活，和谐的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、节制和正义四种美德来支持，是以正义和智慧为中心形成的和谐生活”。

对此，亚里士多德认为至善不存在于柏拉图的理念世界里，他认为普遍的善和个别的、特殊的善是联系在一起的，离开的了特殊的、个别的善，就不能实现绝对的、普遍的至善。

论亚里士多德的行为观

法在出于无知的行为产生痛苦和悔恨后才是违反意愿的行为发生律要对人的行为作出评价就不得不评估人在行为时的意愿所后如果行为者悔恨就表明出于无知的行为是违反行为者意愿以研究亚里士多德的行为观不仅是一项重大的哲学课题也是的是违反意愿的行为是可以原谅甚至是怜悯的
ｆｊ１．ｊｌ｝ＩＪ占缸金２０１４・Ｉ（中）
为才能形成或毁灭德性。超出行为人能力范围的行为（后面提到以通过习惯改变的，所以此时此地的“ 行为者” 对行为是没有意愿
的违反意愿的行为）就如同自然一样是外在于人的，是人自身力的。是不是所有的这一类行为都是违反意愿的昵，亚里士多德并量不能改变的，也就不能养成或毁灭德性。因为 “ 当我们在我们没有进一步说明。笔者认为在这里还是要有所区分的，这里可以的能力范围内行动时，不行动也是在我们能力范围之内，反之亦分为三种情况，（１）当被胁迫者预知了自然事件的发生，而利用自然。 ” 所以如果我们做一件事是高尚的，不做事可耻的，那么如果然事件来达到自己高尚或卑劣的目的时，我们可以认为行为人是
◆权仕
摘要亚里士多德在《尼各马可伦理学》中详细的阐述了行为观。亚里士多德认为，行为是人品质完满实现获得德性的方式。一个人的行为怎么样。他的品质就怎么样。亚里士多德把行为分为意愿行为和违反意愿的行为，对应称赞、惩罚、原谅
智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成， ” 所有的道德德性都不是自然给与的，而是

亚里士多德理想类型的三个标准

亚里士多德理想类型的三个标准亚里士多德（Aristotle）是古希腊哲学家之一，他对伦理学和政治学的贡献深远。

在其著作《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中，亚里士多德提出了他的理想类型，主要包括幸福生活、美德和公正。

这三个标准构成了亚里士多德伦理学的基石，对于人类生活和社会秩序有着重要的启示。

1. 幸福生活（Eudaimonia）亚里士多德认为，人类的最终目标是追求幸福（Eudaimonia）。

幸福生活不仅仅是感性上的快乐，而是一种全面、持久的幸福，是一个人在一生中的整体成就和充实。

1.1 完整而活跃的生活亚里士多德认为，幸福生活是通过完整而活跃的生活来实现的。

这并不仅仅是指寻求感官上的愉悦，而是通过思考、创造、社交等各个层面的活动，使个体在各个方面都能够得到发展和满足。

1.2 德行与美德的实践实现幸福生活的过程中，德行和美德的实践是至关重要的。

德行不仅仅是遵循规范和规则，更是对于良好品质和道德的养成。

通过善行和美德的实践，个体才能够达到内在的满足和完善。

1.3 自我实现和目标达成幸福生活还涉及到个体的自我实现和目标的达成。

个体需要明确自己的目标，并通过努力和行动来实现这些目标，从而获得成就感和满足感。

2. 美德（Virtue）亚里士多德将美德定义为在行为中的适度，即适度的行为在极端的两个极端之间。

他主张美德是通过适度而平衡的方式来实现的，而不是通过极端的过度或不足。

2.1 中庸之道美德强调中庸之道，避免过度和不足的极端。

例如，勇敢是一种美德，但过度的勇敢可能演变成鲁莽，不足的勇敢可能演变成胆怯。

通过适度的行为，个体能够更好地适应社会和环境。

2.2 道德品质的培养美德不是先天的，而是通过教育和实践培养而成的。

个体需要通过模仿和学习，逐渐养成适度和美德的习惯。

这也强调了教育在塑造人格和道德中的重要性。

2.3 美德与幸福的关联亚里士多德认为，美德和幸福是紧密关联的。

美德的实践不仅是为了符合社会规范，更是为了个体的幸福生活。

亚里士多德的美德思想及其解读

亚里士多德的美德思想及其解读作者：邢文嫁来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》 2013年第3期邢文婷（西北师范大学马克思主义学院，甘肃兰州 737100）摘要：亚里士多德(公元前384-公元前322)出生在一个中产阶级家庭，生活在古希腊文明由鼎盛走向衰弱的年代。

但是，富足、安逸的家庭生活使他能够沉醉于哲学型、研究型、学院式的研究中，他把哲学当作好奇心与闲暇的产物。

他是西方思想史上具有开创意义和影响深远的大师，他为道德的合理性提供论证，他是东西方伦理思想的奠基人和开创者。

他一生著作等身，涉猎哲学、逻辑学、政治学等多项学科，被后世誉为百科全书式的人物。

他创立伦理学，被誉为“伦理学之父”。

柏拉图伦理学中的内在矛盾，促使亚里士多德开始转向现实世界，为自己的理论寻找落脚点。

关键词：亚里士多德；美德；道德中图分类号：B502.233文献标识码：A文章编号：1673-2596（2013）03-0024-04一、人性问题的起源在苏格拉底以前，古希腊哲学家们把宇宙的起源和本质问题作为哲学关注的中心问题，后人也将这一时期称为自然哲学或宇宙哲学。

从希腊的神话传说中解脱出来的希腊人，惊异并质朴地对星空和大地进行着思考。

古希腊的先哲们在讲解宇宙万物的构成时，往往将“气”、“火”、“数”等元素作为其最基本构成，并把“天事”和“人事”看作一回事，而人的问题无形之中也被纳入到宇宙思考之中。

比如，德谟克利特认为，一切事物是由原子构成，宇宙万物都可以还原为实体化的、不可分的原子。

恩培多克勒则提出了“四根说”，他认为宇宙是由土、火、水、气四种元素构成，更用“斗争”和“友爱”对宇宙万物的此消彼长进行解释、说明。

而关于人的问题，伟大的希腊先哲期望能够从世界本源的解释出发，对生命、人之类的物质现象给出合理性说明；泰勒斯将灵魂视为具有生命力与活力的事物；阿那克西美尼认为世界的本原是气；毕达哥拉斯与恩培多克勒则秉持“灵魂和谐”、“灵魂不死”的观点，具有浓厚的宗教色彩；德谟克利特则主张灵魂是一种由球形原子组成的、类似火与热的东西。

亚里士多德德行第一原理

亚里士多德德行第一原理亚里士多德（Aristotle）是古希腊著名哲学家和科学家，他对伦理学做出了重要贡献。

其中，他提出了德行第一原理，即幸福就是德行的实现。

本文将围绕这一原理展开，讨论德行对于人类幸福的重要性。

我们需要了解什么是德行。

德行指的是人们的品德和行为方式，是一种道德规范的体现。

亚里士多德认为，德行是一种习得的品质，通过良好的教育和实践来培养和发展。

德行包括勇气、正义、谦逊、慷慨、智慧等诸多品质，是一个人道德素质的集合。

德行第一原理即幸福就是德行的实现，意味着只有通过具备良好德行的生活方式，人们才能达到真正的幸福。

亚里士多德认为，幸福不仅仅是一种感觉或情绪，而是一种完整而有意义的生活。

他强调，追求德行是人类最高的目标，只有通过德行的实践，我们才能真正实现幸福。

德行第一原理的核心思想是，德行是一种积极的道德行为，它不仅仅是为了满足自己的欲望或者追求个人利益，更重要的是为了服务他人和社会。

亚里士多德认为，每个人都是社会的一部分，我们的幸福与他人的幸福是紧密相连的。

只有通过德行的实践，我们才能建立良好的人际关系，促进社会的和谐与进步。

在实践德行的过程中，亚里士多德提出了一种中庸之道的思想。

他认为，德行不是极端的过度或不足，而是在两种极端之间找到平衡点。

例如，勇气是一种重要的德行，但过度的勇气可能变成鲁莽，不足的勇气则可能变成胆怯。

只有找到适当的平衡点，我们才能真正实现德行。

亚里士多德还强调了德行的实践和习惯的重要性。

他认为，德行并非由天生决定，而是通过日常的实践和习惯养成的。

只有通过不断的实践，我们才能培养良好的德行习惯，并将其内化为我们的品格。

因此，要想实现幸福，我们需要不断地实践和修炼德行。

亚里士多德的德行第一原理揭示了德行对于人类幸福的重要性。

通过追求德行，我们能够实现自己的幸福，并为他人和社会做出贡献。

德行不仅仅是个人道德素质的体现，更是一种积极的道德行为，通过实践和习惯的养成，我们能够培养出良好的德行品质。

论亚里士多德的行为观

论亚里士多德的行为观作者：胡婷婷甘权仕来源：《法制与社会》2014年第02期摘要亚里士多德在《尼各马可伦理学》中详细的阐述了行为观。

亚里士多德认为，行为是人品质完满实现获得德性的方式。

一个人的行为怎么样，他的品质就怎么样。

亚里士多德把行为分为意愿行为和违反意愿的行为，对应称赞、惩罚、原谅和怜悯。

关键词意愿行为违反意愿的行为出于无知的行为处于无知状态的行为作者简介：胡婷婷，厦门市思明区人民法院；甘权仕，厦门市法律援助中心。

中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1009-0592（2014）1-001-02《尼各马可伦理学》开卷写道，“每一种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。

”在亚里士多德认为，好的生活或幸福是最高的善，其实现在于人之德性。

而德性产生、养成、毁灭和实现于同样的活动。

因此，亚氏认为，最高的善能否实现，根源在于人的行为。

第三卷，亚氏详细地论述了他的行为观。

他将行为分为出于意愿的行为、违反意愿的行为和无意愿的行为。

并将行为人的意愿作为对行为道德评价的必要条件。

一、对行为道德评价的必要条件亚氏认为，并不是对所有的行为都应作出善恶的评价。

在亚氏那里，德性是分为两种，一种是理智德性，一种是道德德性。

“理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。

道德德性则通过习惯养成，”所有的道德德性都不是自然给与的，而是习惯养成。

例如，我们不能通过训练时石头养成上升的习惯一样，因为“出于本性而按一种方式运动的事物都不可能被训练的以另一种方式运动。

”自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。

也就是我们不断地运用自然赋予我们接受德性的能力作出不同行为，德性也就得以产生、获得、完善或毁灭。

所以产生、获得或毁灭德性的行为是在自然赋予我们的接受德性的能力的范围之内的。

因此只有那些在人的能力范围之内的行为才能形成或毁灭德性。

超出行为人能力范围的行为（后面提到的违反意愿的行为）就如同自然一样是外在于人的，是人自身力量不能改变的，也就不能养成或毁灭德性。

关于亚里士多德的意愿行为理论

关于亚里士多德的意愿行为理论【论文摘要】本文要讨论的是亚里士多德对行为意愿性问题的论述及其相关的诸问题。

亚氏将违反意愿的行为分为两种：与被迫相关的和与无知相关的意愿行为。

对于前者，亚氏认为行为的意愿和目的具有相对于环境的独立性，因此应更多从意愿和目的来判断行为的道德性质。

对于后者，亚氏认为导致恶的结果的可以免于谴责的无知仅仅是对实践三段论的小前提的无知。

本文还讨论了选择与意愿的关系，认为选择包含对目的的趋向与对手段的选择两个方面。

最后本文还探讨了不能自制者受不公正对待的意愿性问题。

论文关键词】意愿；被迫；无知；选择亚里士多德的行为理论在其《尼各马可伦理学》中无疑既是重点又是难点，它涉及人的道德责任的判定，人的行为与其德性(与恶)、目的(善)的关系诸方面。

其论述复杂，思路灵活，尤其在将其与其他方面如公正问题、不能自制者的问题合在一起思考时，更加令人费解。

行为理论，亚里士多德首先讲的是道德责任的问题，这是行为理论的基础，因为对于一个人无法为之负责的行为，理论上的探讨就是多余的，比如人被裹挟在飓风中，他的行为就不具有任何道德意义。

所以亚氏先要讨论意愿行为。

厘清出于意愿的行为与违反(或非)意愿的行为之间的界限，也就是为道德责任划出了一片自己的领地，以此为基础才能谈及其他问题。

按亚氏之意，只有出于意愿的行为，我们在道德上才是有责任的，才会受到称赞或谴责，而违反意愿的行为则会得到怜悯或原谅(当然亚氏后面又从后者分出了一个非意愿行为，但这是一个较次要的问题，后面再谈)。

关键是如何找到此二者之间的界限，稍加分析我们就会看到，亚氏并没有给我们留下多少开脱责任的余地。

一、与被迫相关的意愿行为他是从违反意愿的行为这里划分二者的界限的，他认为只有两种情况才算是违反意愿的，一为被迫，二为出于无知，此二者又都分牵涉到复杂的情况，先说前者。

如何才能算是被迫的行为?按亚氏说法，只有一个人如同被飓风裹挟一样，其行为的始因完全是外在的，或对这个始因完全无助，才能算真正和完全意义上的被迫行为，但是现实中极少有这样的行为，而多为混合型的，比如一个人的生命和尊严同时受到威胁而又不得两全时，或如亚氏举的例子，一个人在航海途中遭遇风暴时是否抛弃财物以减轻船身重量。

亚里士多德的意愿行为理论

亚里士多德的意愿行为理论摘要：是否出于意愿是评价一个行为是否具有道德价值的重要前提，亚里士多德正是基于这个原因对意愿行为展开讨论，他区分了出于意愿和违反意愿两种行为。

亚里士多德首先定义了违反意愿的行为，即被迫的或出于无知的，然后引出了对出于意愿的行为的定义。

然而，关于一个行为意愿与否的判断是非常复杂的，无论是是否被迫，还是是否无知并引起痛苦和悔恨，这些判断标准在实际运用中都是存在问题的。

关键词：意愿行为；被迫行为；无知一、意愿行为与德性亚里士多德把德性与实现活动相联系，他认为德性是使得某物状态好并使该物的实现活动完成得好的品质，且道德德性是通过习惯养成的，人的品质就体现在一个人在日常生活的实现活动中，也就是说，要考察一个人的德性如何，必须观察他在日常生活中的具体行为是怎样的。

但是判断一个人及其行为是否合乎德性，不能脱离其行为的背景单看他的行为是否具有德性的性质，还必须看他是否是出于某种状态的：“首先，他必须知道那种行为。

其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而选择它的。

第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。

”[1]知情、选择和稳定的品质是判断一个人及其行为是否具有德行的必要参考标准。

在希腊人的观念中，德性与意愿是联系在一起的，而选择的前提是有选择的意愿，只有我们有意愿去做的事才有可能成为我们最终选择去做的事。

意愿是从选择到行动再到德性养成的最初环节，养成德性的一个必要条件是能出于意愿地去做合乎德性的事。

“既然德性同感情与实践相关，既然出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责，违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯，研究德性的人就有必要研究这两种感情和实践的区别。

这种研究对立法者给人们授予荣誉或施以惩罚也同样有帮助。

”[2]这里亚里士多德引入了意愿行为与违反意愿的行为来探讨为什么有的行为令人称赞、有的行为令人谴责、有的行为则值得原谅，而且对这一问题的研究还能为立法者奖惩人们提供合理性根据。

亚里士多德论人对自身行为负责的伦理学依据

亚里士多德论人对自身行为负责的伦理学依据摘要：亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，道德责任观是他德性伦理学的一个重要主题。

他认为，人的行为都是出于选择的，选择显然是出于意愿的，因此人要对自己的行为负责。

本文以《尼各马可伦理学》为基础，探讨人对自身行为负责任的伦理学依据，并对亚里士多德的道德责任观做出思考。

关键词：亚里士多德；尼各马可伦理学；行为；责任（一）意愿：选择的始因意愿是人属有的特殊形式，从观念中的考虑到发动肢体去做出行动，人自身的意愿是一切的始因。

人的具体行为有出于意愿和违反意愿之分，无论是出于人的意愿还是违反，行为都是由人做出的。

亚里士多德认为，如果行为者在做出行为时，（1）行为的动机在于他自身之中，（2）他了解具体情境的情况，那么他的行为便是出于意愿的。

出于意愿的行为，其行动的始因在于了解行为的具体环境的当事者自身之中，他知道自己在做什么，而且是自己选择去做的，这是行为自愿的两大条件。

亚里士多德是通过从“违反意愿”的条件入手分析自愿性的。

违反意愿的行为亚里士多德认为有两类：一类是被迫的，行为的初因在人自身事物之外，且被迫者对此无能为力，这就是被迫，此行为在人们为了更高尚的目的而忍受着被迫的痛苦时，是会被原谅甚至是称赞的，相反若是为了个人私利则会受到谴责；另一类是出于无知的，与人在知情的情况下相较，出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的，但是这其中有“违反意愿”和“无意愿”之分。

当一个人出于无知，即“由于对行为本身和环境无知识或不知情”，1而做出某件事并且感到悔恨，这说明这种行为并非其原意，他不应具有伦理责任，是“违反意愿的”；但是如果这个人对行为本身和环境出于无意识状态，或是疏忽或是不经心地，那这种行为是无意的，即“无意愿”的，但是这种情境中的行为是应当受到指责的，因为人本该控制自己以避免这种情境。

亚里士多德认为，关于“意愿”必须满足两个条件，一是自愿性，二是自觉性。

出于意愿的行为即必须有两个条件，第一，行为的始因必须出自于行为主体自身，而不是出于某种外部力量，做与不做取决于主体自身；第二，行为者了解行为的具体环境。

亚里士多德的中道思想及其践行方法

亚里士多德的中道思想及其践行方法中道这一概念在亚里士多德伦理学中具有枢纽意义，亚里士多德系统地提出了中庸伦理观，并使“中庸之道”成为其伦理学的核心和灵魂。

亚里士多德指出：“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。

”德性与人的感情和实践相关，而人的感情和实践存在着过度、不及和中道。

过度和不及都是不适度、不应该的，会使人犯错误招致责备，中道是适度和应该，往往会因其理性规定而使得事情正确并受到称赞，而正确和受称赞是德性所特有的。

因此我们可以说能做到中道就就可以说这个人一个有德性的人。

亚里士多德在伦理学中所说的中道，不是“绝对中道”。

即不是两个极端之间的那个绝对的中点，因为中道不是数学意义上的中点，而且现实中我们也很难能找到那个恰如其分的点，中道只是“相对中道”。

亚里士多德把中道规定为两个极端之间的相对中点，是人们在情感和行为上的处理得适度或恰当，即既不过度又无不及，最好的适度。

过度与不及是两个相反的极端，中道又是二者中间状态。

过度与不及在本质上都是与善对立的恶，而中道就是善。

善与恶是对立的两端，从这个角度说，过度与不及反而不是相反的，而是一致的、共通的，那么可以说，作为善的中道与过度和不及这两种恶是相对立的两个极端。

中道是运动的中道，不是静止的。

选中适度是很难的事，尤其是谈到社会中具体的特定的场合，因为我们每做一件事，对一个人，我们很难对中道有一个很清晰的定义概念，既然中道会因为场合，时间，地点的不同而异，没有一个特定的标准，那么我们就要以运动的态度来践行中道。

当然，亚里士多德是认为获得中道是很难把握的，为了提出获得中道的方法，他还是先指明了中道难求的原因：客观事物自身的性质和主观的我们自身的性质。

这很容易导致人们往往走极端，而不行中道。

基于此，亚里士多德提出了三个接近于中道的方法：（一）两恶权其轻。

有人认为“两恶之中，取其小者”的看法，是与中道向违背的。

但我认为，这样是片面的，他只是注重形式上善恶的区别，而忽略了中道的实质概念。

亚里士多德的意愿行为理论[1]

论亚里士多德的德性伦理思想

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一

亚里士多德的哲学主张

亚里士多德的伦理学：幸福与道德选择的理性思考

亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一

亚里士多德思想分析

论述亚里士多德伦理学说的主要意蕴

亚里士多德的自我实现与道德行为

亚里士多德的思想主张

论亚里士多德的善观念

论亚里士多德的行为观

亚里士多德理想类型的三个标准

亚里士多德的美德思想及其解读

亚里士多德 德行第一原理

论亚里士多德的行为观

关于亚里士多德的意愿行为理论

亚里士多德的意愿行为理论

亚里士多德论人对自身行为负责的伦理学依据

亚里士多德的中道思想及其践行方法

亚里士多德德行第一原理