第七章 此岸与彼岸——中西宗教文化比较

以道教为例
南宋著名道士白玉蟾，在道教史
上被尊为“南宗五祖”之一。这
个人生前“妙龄赴高科”，是一
个“读书种子”，也是一个头戴
芙蓉冠、身披道士袍的士大夫。 在他身上，充分地体现了当时承 袭中国文化道统的士大夫阶层在 三教中左右逢源的趋向。
从白玉蟾的言论来看，根本就搞不清楚白玉蟾究竟
是修道之人还是佛门弟子：
2. 对超越的向往
1）西方文化 西方文化从起源上讲有两个源头：古希腊罗马文明 和希伯来文明。 古希腊文明为西方文化奠定了理性认识的基础；古 希伯来文明则为西方文化提供了超越性的宗教尺度。 基督教文化是西方文化的主流。 在轴心时代，西方的宗教同样经历了一个从自然宗 教到伦理宗教的发展过程。
唐代以后的中国的文化有一个明显的走势是儒、释、 道的“三教合流”。
合流后的中国文化以儒家传统的人伦价值观和人生
理想为核心，杂糅了佛教注重心性修炼的思维和实
践方式，辅之以道教永生信念的诱惑与恐吓手段，
在宗教信仰方面形成了一套奇特的多元化和泛神化 的天人体系。 在这个神谱中占首要和主导地位的，不再是自然神， 而是历史人物被神灵化的诸神，礼乐文化中的人文 气质自春秋以来又被激发了出来。
事实上，即便作为严格意义的中国宗教如道教与佛 教，在其教义和信仰形式中也充满了世俗性的内容。 人们为了追求现世的幸福和快乐，可以拜佛求菩萨， 同时也会祭祀祖先鬼神，还可以占卜求签，甚至幻 想通过种种途径羽化成仙…… 这些原本异质的宗教只剩下保佑现世人生的幸福和 安乐的功效，诸如升官发财、延嗣求偶、治病避灾 都可以成为求神拜佛的目的。概括起来恰如梁漱溟 所说的“非宗教的人生”。
形成了鲜明地对比。
3.1 在世的解脱和欢乐
在中国文化中，不同的宗教有着不同的宗教情绪和 宗教经验，表现出不同的心理体验。但总体说来， 无论是道教还是佛教禅宗，都表现出一种对于现世 人生的关注和对自然生命的执着。
基督教宣扬一神、一主、一信、一教的神学信条， 并把上帝的权能推向了无限的领域，宣称世上发生
的一切都是上帝预先安排和决定的。
人们认为人世间的各种罪孽、恐惧、忧虑和死亡同
上帝的救世旨意相比是无足轻重的，因为上帝最伟
大的行为就是饶恕人的过失，借此救赎人类。上帝
的态度使得世人彼此提倡宽宏大量、热爱他人甚至
地狱的说法以及人死后赏善罚恶的思想，都是佛教
天人思想的变种。
道教的天人观念还援入了儒家思想体系。道教仿照 儒家经典《书经》和《礼记》的系统，根据周朝的 体制，掺杂古代三垣、二十八宿等天文学的概念， 形成了一个开放的以昊天上帝或元始天尊为主宰的 天庭神谱。
道教庞杂的神谱使中国的宗教崇拜变得异常热闹： 有源自儒家传统的三皇、五帝及祖先崇拜、对社稷、 龙凤的崇拜。 道教则有三清（玉清元始天尊、太清道德天尊、上 清灵宝天尊）、八仙、九天玄女和盘古真人等神仙 崇拜。 佛教有三世佛、四大菩萨（文殊、普贤、观世音、 地藏）、诸罗汉等神佛。
2.1 泛神论的多元信仰
中国传统文化对于现世的关注使得中国宗教的超越
意识在表象上呈现出信仰的多元化倾向，其核心并
非宗教信仰的他律意识，而是一种“自求多福”的
自为存在，信仰实践本身在民间也变得相当地功利。
在上古文化当中，人们就习惯于用各种概念来表述 神。比如“神”（天神、神祗，），“帝”（天帝、 帝释），“天”（皇天、苍天）。 中国古代的信仰体系，有一个万物有灵的“自然神” 谱系。比如祖先神（三皇、五帝），天体神（日、 月、星宿），气象神（风、雨、雷、电）、山水神 （三山五岳）和鬼怪（魑、魅、魍、魉）等。
二、多元与一元 ——两种不同的宗教信念
在以儒家思想为主导的中国传统文化里面，宗教观
念和信仰体系由于整个文化彻底的“人本化”转向
而一直保持在前轴心时代自然宗教的水平，表现出
信仰的多元化、泛神化和服务于社会主导价值等他
为的特征。 在西方，早在轴心时代就已经完成了从自然宗教到 伦理宗教过渡的转变，一元神的上帝观念成为西方 文化价值的根基和支柱，在西方社会中产生了巨大 的作用。
按照西方学者的看法，“这一时期所有主要的宗教 选择——它们构成认识终极者的主要的可能方式— —都已被确认和建立，自那以后，人类宗教生活中 没有发生任何类似的具有新的意义的事情。”
轴心时代的意识是与远古的神话时代相对立的，是 要以理性反对神话。 就宗教领域而言，在轴心时代，原始宗教的诸神开 始消失，宗教逐步地伦理化，神的权威借助于这种 伦理化而增强了，神话变成了寓言，原始宗教演变 成为人文宗教。
2）西方宗教发展
A. 希伯来人大约在公元前1750年创立了一种神教—
—犹太教，它信奉至高无上创造天地万物的超越的
神。 B. 公元前11世纪到公元前6世纪，犹太教涌现了大批 的先知，强化了作为创世主的上帝的观念。犹太人 认为，上帝把他们从埃及的苦难中救了出来，显示
出上帝对他们的爱、眷顾和亲密的关系。同时，作
中国哲学各流派尽管不同程度地承认天命观，但基 本上不系统讨论彼岸世界的问题，不系统论证一个 人格化的神的存在问题，更没有树立一个主宰世界 的人格化的神，也没有此岸世界和彼岸世界的明显 对立观念。
中西学界有不少人倾向于将儒教视为中国特有的宗 教，但所谓儒教的世俗性又是显而易见的，原因不 仅在于它缺乏向往彼岸世界的超越精神，没有神灵 信仰，而且它寻求的是现世的家族与社会关系的调 整，关注的是当下的人生际遇。 因此，作为现代新儒学代表的梁漱溟断然否定了作 为中国传统文化核心的周公以来的儒学传统是一种 宗教信仰。
和贪求世俗欲望的满足和现世人生的幸福。这表现出与 中国文化全然相左的旨趣。 它把人看成灵魂与肉体的结合物，其中灵魂是归属上帝 的，归属于自己的只有肉身。
基督教把痛苦作为“原罪的苦果”，人只有通过体验这
种痛苦，克己禁欲，才能达到回归上帝的得救之途。作 为基督教信仰核心的“被钉在十字架上的耶稣”就是这 种牺牲现世追求与上帝同在的宗教精神的最好象征。
2）轴心时代的中国 中国文化在这个轴心时代虽然也同样经历了一次思 想的大繁荣，但是以儒家为代表的诸子百家并没有 一个所谓神话时代作为背景和出发点，在中国的轴 心时代也并没有像西方一样因为意识到自身的有限 而转向超越的无限，理性的发展也就没有像西方那 样出现一元的超越神。
中国文化发展到西周，对后世影响最大的一个特点 就是神本观点的明显衰落和人本思潮的广泛兴起。 春秋后期，人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经衰落。 知识人对祭祀不再从宗教信仰来肯定其必要性，而 是从祭祀的社会功能来予以肯定，对现实社会及政 治的关注远胜于对神界的关注。 与西方基督教神权或大于王权或与王权抗衡、哲学 沦为神学婢女的状况不同，中国的宗教信仰一直让 位于儒家思想，成为圣王王道的附庸。
为他们救主的上帝之所以能克服一切存在于自然和 历史中的恶，正是因为上帝是创世者，超越于这个 世界之外。
C. 轴心时代的希腊，原有的多神教——荷马和赫西俄德
的诸神开始遭受激烈的批评，智者们开始提供新的智 慧和道德标准，并创造新的宗教理想。
克赛诺芬尼认为神是万物存在于其中的宇宙的永恒的基质。
巴门尼德曾试图将“神灵与存在”相等同。
问曰：满堂浑是客，谁是主人翁。答曰：一字两字重，千对
担不起。
这无疑是典型的禅宗公案作风。
又如：不问灵不灵，不问验不验，信手行将去，莫在唐代以后的道教观念中，道教教主太上老君仿效 佛祖有过去、现在、未来三身的说法，一气化三清，
有了玉清、太清、上清三身。另外还有33天、18层
在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷
涌现。 希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，
许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。
在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方 这三个互不知晓的地区发展起来。
这一时期成为世界历史的“轴心”。
爱自己的敌人。
总之一句话，上帝是人的尺度。
一元的基督教上帝观造成了深刻和广泛的后果。人 们的世界观、人生观、价值观以及思维方式和行为 方式都以此为转折点而发生了巨大的变化，整个西 方社会的自然观、历史观、道德观、文艺观甚至政 治经济制度全盘转型。
三、逍遥与拯救—— 两种不同的宗教体验
身处不同宗教文化的个体在心理和情感等方面有着 不同的体验，这涉及人的内在精神世界。 在强调现世人伦的中国文化当中，不同的宗教信仰 体系都注重人的感性心理和自然生命，追求知性知 天的境界，这种追求乐感的文化与西方的罪感文化
第七章此岸与彼岸
——中西宗教文化比较
Contents
一、天人之际与灵肉分离——两种不同的宗教态度
二、多元与一元——两种不同的宗教信念
三、逍遥与拯救——两种不同的宗教体验
四、王权与教权
人的宗教观念的产生和发展，以及它们对人的活动 所产生的影响是人类历史中的一个重要组成部分， 是必不可少和核心的一部分。 作为人类意识形态的重要组成部分，宗教是构成不 同地域和民族独特文化形态的重要组成部分。 中西方文明在其长期的发展过程中，形成了各自不 同的宗教形态，拥有不同的宗教观念和宗教经验。
其对人生本质和命运的看法，克服了犹太教原有的狭隘民
族主义及其固守传统的繁琐戒律。b) 基督教将古希伯来的 律法观、契约观与古罗马的法律思想及其体制相糅合，从
而为西方法律制度的确立奠定了基础。
3）基督教
基督教认为人的存在是有限的和罪性的，因而人类的自 救和自我解脱是不可能的。
它要求人们为天堂而不是现世的幸福而努力，不要留恋
所有这些信仰和崇拜方式，究其实质与中国人对未
知世界的敬畏，宿命的人生信念，世俗的生活目标，
功利的权力崇拜，以及社会结构中等级森严的官僚
体制息息相关，因而难以称为具有超越境界的完全
意义上的宗教信念。