言意之辨

言意之辨关键词：魏晋玄学；言意之辨；王弼；一、玄学1、玄学之来历章太炎《五朝学》有云“：俗士皆曰，秦汉之政踔踔异晚周，六叔（魏、晋、宋、齐、梁、陈）之俗孑尔殊于汉之东都。

其言虽有类似。

魏晋者俗本之汉，陂陀从迹以至，非能骤溃。

（《章氏丛书文录》卷一）夫历史变迁，常具继续性。

文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进。

魏晋教化，导源东汉。

王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。

于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。

故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。

今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。

玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。

是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。

东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想接近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，从而汉代经学衰而魏晋玄学起。

2、玄学之变迁复次，研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。

理由又可分为二：一则受之于时风。

二则谓其治学之眼光之方法。

一个时代的思想变迁一定有它不得不得理由，那就是在当时的大环境下，传统的儒家思想已经满足不了文人对于世事的探讨与解答，他们需要一种建立在传统儒道基础上的新学术。

新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。

故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。

夫玄学者，谓玄远之学。

学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。

论天道则不拘于构成质料，而探本体存在。

论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。

夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。

抽象之本体，无名绝言而以意会者也。

迹象本体之分，由于言意之辨。

依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。

名家发现言意之辨，由其知人论世。

二、言意之辨1、言意之辨的来历玄学统系之建立，有赖于言意之辨。

但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。

名理之学源于评论人物。

《抱朴子清鉴篇》曰：区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为。

自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。

盖人物伪似者多，辨别极难。

而质美者未必优于事功，志大者而又尝识不足。

前者乃才性之名理，后者为志识之名理，凡此俱甚玄微，难于辨析。

而况形貌取人必失于皮相。

圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失。

此自“存乎其人，不可力为”；可以意会，不能言宣（此谓言不尽意）。

故言意之辨盖起于识鉴。

这与我们现如今生活中的只可意会不可言传的想法有相似之处。

当我们将一件事情用自己的语言无法完全表达完全或是不能很好的表达自己的思想时，我们用这句话来表示此件事需要人自己悟的东西更多而仅仅用文字或者语言就显得尤为苍白了。

只有悟到了其中的精神内涵，才能真正明白阐述者所要表达的内容，这也是理解的最高境界吧。

可能一代人的思想会从儒道变迁为玄学，也是由于文人们想悟懂更深层次的东西，而不只是流于表面吧。

到了汉魏之际，烦琐的经学随着汉王朝的覆灭而衰败，人们不再用教条主义的态度和烦琐哲学的方法对待儒家经典，而是要求突破经典中文字章句的限制，把握经典的言外之意，亦即把握经典的精神实质，于是经典中的言和意的关系就成为人们讨论的话题。

另外，当时社会上流行着一种风气，就是品评人物。

品评人物有一定的名目和准则，这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。

如何确定名理，即给某个人物以一定的名目时，是根据他外在的仪表举止，还是根据他内在的精神气质？外在的仪容举止可以言表，内在的精神气质则可意会而不可言传，因此在品评人物和谈论名理时也涉及言意关系的问题。

总之，经学的学术变迁和鉴识人物风气的流行，直接促进了魏晋时期言意之辨的兴起。

“言意之辨”堪称中国古典文论独特而重要的思维范型。

语符的无奈“书不尽言”显然隐含了语言符号在传情达意方面的无奈。

究其原因，一是语符自身的隔离性特征造成了先天性的不可尽言，二是文学话语的主观性组接所必然带来的语义变异。

“书”能否尽“言”，自古就有两种截然不同的看法。

一种观点认为，书可尽言，言能尽意。

如王充说，“文由胸中而出，心以文为表”，故“意奋”才能“笔纵”，即言随意出。

西晋欧阳建指出：“非物有自然之名，理有必定之称也。

欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。

名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。

苟其不二，则言无不尽矣。

”在他看来，既然言辞是表达情理的，那就言无不尽。

沈约非常喜爱屈原、宋玉、贾谊、司马相如等人的作品，称其为“英辞润金石，高义薄云天”，心与物往，辞与义合。

柳宗元在《报崔黯秀才论为文书》中明确指出，“道假词而明，辞借书而传。

”宋代叶梦得《石林诗话》誉王安石之作“意与言会，言随意遣，浑然天成”。

上述观点，以进取姿态表达了对作家言语能力的自信。

但人类的艺术实践很快证明了这种自信的相对性与有限性。

特别是魏晋时代，伴随着玄学的勃兴，人们益发体味到“书不尽言”的痛苦。

必须看到，作为高度浓缩化的象征符号，语言在传情达意行为中存在先天性递增递减趋向，表现出无法遮掩的言说局限。

质言之，“语言是一种符号，是人的特征。

作为一种基本结构，语言具有组织新话语的能力，是接近人类心灵的结构。

”也就是说，语言结构只能力图最大限度地接近人类心灵，但永远不可能抵达或等同人类心灵。

这是因为，语言符号具有隔离性以及由此而来的模糊值，从而导致表现形式上的不可复原性。

换言之，文学语符的文本呈现与作家意图、作家的精神世界以及与之相接触的表现对象之间存在难以耦合的裂隙。

2、言意之辨的内容晋欧阳建《言尽意论》（《艺文类聚》十九）曰：世之论者以为“言不尽意”，由来尚矣。

至乎通才达识咸以为然。

若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。

蒋济有《眸子论》，谓观其眸子可知以人，以眼能传神也。

论眸子与言才性，皆名实之辩也。

观人看事也是如此，我们识人不能只从其外形，言谈来辨别。

要观其眸，看到他眼中传递出来的神韵，这也是一个人最真实，最直接的精神内涵了，这样便能了解这个人的德行品质了。

名家原理，在乎辨名形。

然形名之检，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。

然则识鉴人物，圣人自以意会，而无需于言。

魏晋名家之用，本为品评人物，然辨名实之理，则引起言不尽意之说，而归宗于无名无形。

夫综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。

而且言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用，玄学中人则因精研本末体用而更有所悟。

王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。

于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。

中国古代文学作品大多短小精悍，文学批评也形制短小，在形式上，绝大多数的古代诗论、文论所采取的是随笔体或语录体, 议论自由，特别注重对具体文学作品的品评，这自然也在某种程度上形成理论展开不易充分的局限。

说一首诗好，多凭审美直觉，不作详尽的分析，也无思考过程，或是三言两语点到为止，或是跳跃式地给出结论，最多作些溯源探流的索隐与灵机一动的考证，读者也不习惯去看长篇累牍的评论，而是靠那三言两语的启发，自己领悟其中三昧，当机发论与直抒结论者居多。

这种当机发论与直抒结论的感悟范式，几乎没有论证和推理，但非常贴近中国古代文艺的实践与品质。

3、言意之辨的用处1)经籍之解释汉人解释经典，为章句之学，照字面讲。

玄学家则用自由的解释，在乎通其大义，且实为注疏者自己的意见，而非必原来经籍大义。

不但汉唐人之注疏与魏晋人的不同，而且当时南北朝也不同。

2)玄理之骨干玄学家有意无意都用言意之辨的方法。

王弼以之建立玄学固无论矣。

3)调和孔老玄学家多是贵族子弟，股大多皆经礼教之熏陶。

当时的教育材料，以经为主而以诸子为辅，故玄学家大多皆自认为儒家之徒。

玄学家既想要用儒家装饰门面，自非设法调和孔老不同。

4)生活准则玄学家并不空谈，实际上想要把他的学问当做生活准则。

至于能否实现，又是另一问题。

王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。

盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。

惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，此则两说实有不同。

然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。

王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。

4、言意之辨的更多含义魏晋玄学中的“言意之辩”是先秦言意之争的继续。

它仍然是属于哲学层面上，就语言与意义之间的关系的争论。

在这场争论中，同样出现了两种对立的主张，一是“言不尽意论”，一是“言尽意论”。

“言不尽意论”的代表是嵇康。

他著有《言不尽意论》一文，但今已不存，无从得知其全部思想。

只有从他的《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。

他用音乐作例子，说明心声之间，即思想感情同客观声音之间没有任何联系。

和“言不尽意论”相对立的是“言尽意论”的代表人物是欧阳建。

“言尽意论”充分肯定了语言的作用，但由于欧阳建取消了玄学家们所关心的形而上问题、境界问题，只是从一般认识论与语言学的角度讨论言意关系，并没有对人学本体论的问题作出回应。

所以他同玄学家们所讨论的不是一个问题。

也就是说他们所说的“意”的涵义并不相同。

欧阳建所说的“意”，是形而下的事物之理；王弼、嵇康等人所说，是形而上的本体意义。

前者所说，是主客体的认识问题；后者所说，则是人的存在问题，境界问题。

在言意关系问题上，玄学的代表人物王弼，提出了“得意忘象，得象忘言论”。

他在《周易略例·明象》篇中用《庄子·外物》篇的观点来解释《易传》中“言、象、意”三者之间的关系。

可以说王弼的言意观有两个理论来源，其一是庄子的言意观，其二是《易》的言意观。

《庄子·外物》筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。

吾安得夫忘言之人而与之言哉！庄子这段话是从言论的接受者即听者或读者的视角来立论的，主张接受者大可不必太看重“言”，应该只将其当作获得“意”的工具即可，这和庄子的“言不尽意”论相统一。

《庄子》一书强调“意”是“不可以言传”的，其中一些讲出神入化的技艺的故事，如“轮扁斫轮”、“庖丁解牛”等都说明了言不能尽传意的道理。

既然“言不尽意”，那么，相比于意来，言就不是最重要的了，所以庄子以鱼篓子捕鱼和兔网捕兔为例来类比得意可忘言，鱼篓子是用来捕鱼的，捕到了鱼，就会忘了竹笼，兔网是用来捉兔子的，捉到了兔子，就会忘了兔网，那么，语言是用来表达意义的，掌握了（语言所表达的）意义，就会忘了语言。