中国哲学史二程到陆九渊
二程的天理论
程颢，程颐两个亲兄弟被称作“二程”，二程的著作和言论，后人编为《二程全书》，其中包括《二程遗书》、《明道文集》、《伊川文集》、《伊川易传》、《程式经说》、《二程粹言》二程提出了以“理”为中心概念的体系，为道学奠定了理论基础。程颢哲学的主要倾向是主观唯心主义，程颐则是客观唯心主义。
二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”，“天理”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论依据。
一、“理”一元论
1、程颢的“天即时理”
程颢提出“天者理也”的命题。所谓“天”，指最高实体，认为“天即是理”，就是认为“理”是最高实体，他认为“理”是永恒的，是客观存在的，个人行为的好坏不影响天理的变化，理，不生不灭，不增不减。
这理的一个是重要含义是指伦理纲常。“父子君臣，天下之定理”这里“理”的内容就是社会关系、人伦关系的伦理准则。程颢的“天即是理”的学说的意义之一是把封建伦理关系神圣化，把维护封建君权和父权统治的道德法则看成恒的绝对的真理，看成是世界的唯一来源。
2、程颐“理一分殊”
“理”是万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”，他认为万物各有其理，但根本上，万物之理就是一个“理”，“天下之物皆能穷，只是一理”，提出“理一分殊”，认为万物之理是一个，而没一物又彼此不同，互有分别，特别强调万物一理。这个统一的理就是物质世界的所以然。认为阴阳之气也有其所以然，这就是最高的“理”，就是世界的最高根源。认为世界是以“理”为依据，“理”是宇宙的最高实体。
3、而上与形而下的区别
1）释义
形而下即是物质世界，他们认为这不是根本的；形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是最根本的，反对张载的气一元论说，程颢认为，“太虚”是物质性的事物，不足为根本。
2）上是形而下的根本
认为理是气的根本，理士第一性的，气从属于理
4、反对气一元论
1）程颢的理一元论
程颢认为气有生有灭，而理则是永恒的，气被产生出来时出于理的作用，理是自然界最高原则，也是社会的最高原则，他把封建的伦理观念绝对化永恒化了，认为万物的普遍的理士世界的最高实体。
2）程颐认为理和心是一贯的，存在于人身上的理就表现为心。
二、二程的辩证法
1、对立的普遍性
程颢认为，万物都是成对的，有一物就有与之对立的另一物。对立之间是此消彼长的关系。
2、事物是变化的
程颐特别重视变中的不变。变中之“常”就是“道”，就是“理”，虽承认变化与对立，但却极力反对王安石变法措施，断言“圣人奉天理之道”是永远不能改变的。强调理士永恒不变的。
3、认识论
认为人的心中本来就是有知的，在心上反省内求，就可以认识一切真理。
程颢认为，真理来源于内心，内求于心，就可以认识一切真理。认为“穷理”和“尽性”是一回事。“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。”程颢更认为人生来就有良知（良知：天赋的先验知识）
程颐认为心中有知，心中本来就具有完备的知识，但心却不能直接认识自己，必须用格物的功夫，然后才能达到心的自己的认识，格物所得之知乃是心中本来固有之知。他认为，“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而穷其理。穷理的途径主要是读书讨论和应接事物，穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了，先积习，然后贯通，贯通不是归纳不是科学的总结，而是一种恍然的体会。
4、“见闻之知”和“德性之知”
程颐认为，见闻之知相当于感性认识，德性之知既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识，在一定程度上相当于理性认识，见闻之知是外来的，而德性之知不凭借见闻，而是内在的，是先验论的观点。
5、知行问题
程颐提出知先行后的学说，认为知事行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。由于强调知的作用，程颐还提出了行难知亦难的观点。
二程的人性论和道德学说
一、人性论
二程为了把封建的道德标准说成是人的本性，同时又要对于人实际上何以有不符合这些道德标准的行为做出理论的说明，提出人性二元论的说法
1、人性二元论
二程认为人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。
“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”，这性事最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现，是绝对的善。
“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性有善有恶，是从“气”来的。
二、道德学说
程颐提出“性即理也”的命题，认为“天命之谓性”的性就是“理”,也就是五常，即仁、义、礼、智、信，实际上是认为五常是一切人固有的先天的本性，是人内在的固有的东西。
1、人有善恶
因气有浊清之分，人的思想感情就有善有恶。“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚”
2、“存天理，灭人欲”
他们根据人性论，提出“存天理，灭人欲”，宣称克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性，认为天理和人欲是势不两立的。是修养之道。
2、修养方法
程颢认为，修养的最高境界是仁，所谓“仁”就是“万物一体”的体验境界，在这个境界中觉得自己与万物合而为一，觉得对万物无有不爱，强调以天地为大我，要泛爱万物，认为这是“至仁”的境界。
程颐强调“敬”，“涵养须用敬”，他反对道家和佛家屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫。“敬”是经常集中注意力，时时警惕自己，克服一切不符合道德原则的思想，“敬”就是集中注意力，严格遵守道德的规定。
邵雍的“象数学”
邵雍的哲学思想不仅吸取了道教的“图书先天象数之学”，而且对于佛教的“止观”之说，《周易》的“太极”、“动静”、“阴阳”之理，《孟子》的“万物皆备于我”的主观唯心主义思想，都加以“探颐索隐，妙悟神契，多所自得”，从而建立了一套“包括宇宙，始终今古”的庞大象学体系。
主要代表作有《皇极经世》和《击壤集》，《皇极经世》里的《观物内篇》和《观物外篇》为其主要哲学代表作。
一、“合一衍万”的先天象数学
“神生数，数生象，象生器”是邵雍制定的关于世界“存在的基本形式”，他对万物生成推衍出一套程序，而“神”起到了特殊作用。
神是“气”的主宰，它潜藏于天地，却能出入于有无生死之间，万物产生于它，又复归于它，实际上成为创化万物的原动力，神是表示太极创化万物中能起到微妙变化的作用。
邵雍利用象数关系来推演世界的发展及其周期过程。太极是“无体”的“一”，它虽然不动，但可以通过纯粹的“数和形的概念”的逻辑推演而变化出物质世界的无限多样性，即各种“有体”的“象”和“器”。
二、“天元运世”的宇宙循环论与“皇帝王霸”的历史退化论
邵雍的象数学从“弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物”的目的出发，按照所谓的“天道有消长，地道有险夷,物道有盛衰”的变化观，为自然和人类从胜到衰的历史循环编制了一套详细的年谱和规律。
邵雍还认为，人类的历史可以“皇帝王霸”来划分阶段，这四个阶段的情况是：
“三皇”之世——“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。”
“五帝”之世——“以德教民者，民亦以德归之，故尚让。”
“三王”之世——“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。”
“五伯”之世——“以力率民者，民亦以力归之，故尚争。”
朱熹
他宣扬道统，认为道学已经掌握了永恒的终极真理，二程和朱熹的学派，后人称为程朱学派，代表作有《四书集注》、《太极图说解》、《通书解》
第一节理一元论
一、理的几层含义
1、程朱学派理的首要意义是事物的规律。
事物的规律是一类事物所共同具有的，是一般的东西，而事物则是特殊的东西，程朱认为理士可以离开事物而独立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。
2、理的内容还包括道德的基本原则、基本标准。
实际上，他们把封建时代的道德标准绝对化永恒化，看成是宇宙的根本，一切事物的根源，他们把道德的基本原则说成是世界的基本原理，把当时的社会秩序说成是自然的永恒的秩序。
二、理在气先
朱熹将理和气不能相离，但他认为，理士第一性的，是创造万物的根本。气是第二性的，是创造万物的材料。
就具体事物而言，理气不相分离，从根源上来讲，从理论上来讲，理在气先。
朱熹说理与气本无先后是就构成事物的时间上说的，一事物成为一事物，，同时具有理和气两个方面，但朱熹还是强调的指出了“理”“气”的先后问题，他认为，从形而上和形而下的关系看，从根本上看，是“理”先于“气”的，这个先后不是时间上的先后，而是指从逻辑上、道理上说“理”是在先的
理是根本，是决定事物之所以为事物的根据，这种先于具体事物一般原则“理”，朱熹又把她叫做“天理”，强调“理”是最高的、绝对的、永恒的和必然的。
三、太极
最根本的、整体的理叫做“太极”，是世界万事万物的最初根源。太极本身虽无动静、无生灭，而一切具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里来的。
这个太极，朱熹认为又是道德的最高标准。太极中主要有仁、义、礼、智、信四种道德原则。
四、“理一分殊”——太极与万物的关系
太极包含万物之理，万物分别完整体现整个太极，者叫做“理一分殊”。他认为，整个世界的最根本的理只是一个太极，太极是一个完整的征途，是不能分割成部分的。全宇宙只有一个太极，是万物的本源，是万物所以生成存在的依据。每一物都以太极为其存在的根据，每一物都涵有太极。
1、“物物有一太极”
每一人每一物都以普遍的理为它的存在根据，所以每一个人每一物都具有普遍的理。（引用佛教观点）每一具体事物都具有整个的理。
2、物物之间理的差别
各物所禀受的气不同，因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳影响，就有偏有全。“气犹相近而理绝不同。”
3、对华严宗的“一多”思想的解读
“一多相容”的思想就是万理归于一理，每一个具体事物上的理都是那唯一的、整体的理的具体而微的表现，其中并没有偏、全、昏、明的差异，唯一的、整体的理与各个具体事物上的理之间的关系是一与多的关系。
4、批评佛教
佛教讲“空”，把一切看做是虚幻的，朱熹认为这是错误的，太极中具有众理，理虽是超时空的东西，但是“实有”，他批判佛教，认为他们虽然否定伦理关系，但实际上并没有逃脱这些关系，仍然还要按一定的“理”来活动。
5、理一分殊
有时他所说的是普遍的理和特殊的理之间关系，有时是指太极与万物之间的关系。
“理一分殊”的说法，是把最一般的理即所谓的太极，安置到每一个事物之中，作为每一个具体事物存在的依据
朱熹还认为一切人、一切物都是理和气构成的，人物禀理以为性，禀气以为形。认为理在气先，心却是有了形体以后才有的。心是以气为存在条件的。心的知觉作用是心借以认识自己心中之理的一种机能。
四、对立的普遍性
“独中又自有对”，任何事物都有它的对立面，而一物之内必包含对立，这就是内在的对立，但他所讲的对立，都是静止状态的对立，在他看来，对立面相互对峙，并不在一定条件下相互转化。
同意张载的“两故化”，他承认正反来那个方面得交互作用是变化的原因，他趁人事物的对立性，正是为了论证封建社会的等级差别的必然性，事物的对立面是永远不会相互转化的。
第二节“格物穷理’
朱熹继承了程颐的观点，他认为，人的心中生来就含有一切事物之理，但心虽含有万理而不能直接自己认识自己，必须通过“格物”工夫，就事物加以研究，然后才能达到心的自己认识，从而对于天地万物之理就无不了然了。要想得到知识，就在于就物而研究它的理。一、认识论
认识过程分两个阶段：第一段是“即物穷理”的渐近阶段，就事物本身加以尽量研究，就是研究抽象道理和具体事物的规律，注重读书；第二段“豁然贯通”的飞跃阶段，大彻大悟，了然于一切之理。
二者的关系：“豁然贯通”必须以“即物穷理”为基础，若不经过“今日格一物，明日格一物”的渐近阶段，进行积累，就必然流为空疏。但仅仅停留在渐进的阶段，不能在这个基础上将积累的知识“豁然贯通”，也必然流为支离。只有将两个阶段结合起来，开始时虽然勉强用力，久而久之，自然可以达到贯通的境地。
当时有一派在认识论上只停留在“即物穷理”，因而在治学上就专重“务博”；另一派在认识论上要求“反身而诚”，直接达到大彻大悟，因而在治学上就专重于“务约”。朱熹但对二者。
心本来含有一切之理，所谓格物，不过是一种启发作用，通过格物的启发，心就能自己认识自己本来固有的理了。理本是心中故有的，但被气所遮蔽了，格物就会出去遮蔽，那固有的理就显现出来了。
朱熹强调心中有理，每个人所具有的太极就是这个人的心中之理、心中的理性本来就包含一切事物之理，研究事物之理也就是得到心中固有之理性的自我认识。
朱熹的认识论和本体论一样，是为了证明封建伦理的合理性，“格物”乃是“明吾心全体之大用”的，所谓“大用”就是“为人君止于仁，为人臣止于敬”，格物的目的就是要人们“止于至善”，“格物致知”的目的就是要人们认识“天理”，提高道德修养境界，朱熹要人们各安其位，尽伦尽职。
朱熹认识论所要达到的目的就是在认识“天理之必然”的基础上，让每个人各安其位，安分守己，不要做出超越所谓“常规”的事。
知行关系，发挥程颐的知先行后的观点，他所说的知是指道德知识的学问，行是指道德修养，，他认为只要对理认识的清楚，行动起来就一定是正确的，“知行常相须”，知是第一的，行是第二的。
人性论伦理说与历史观
一、“天命之性”和“气质之性”
“天命之性”，也叫做天地之性，先验的理性，是作为世界本源的理得来的
“气质之性”，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的气得来的
人是理与气结合而生成的。气所禀受的理，表现为天命之性，其所禀受得气，构成为身体，而气与理结合在一起，就表现出气质之性。
理是至善的，天命之性也是至善的，气质之性有善有恶
等级宿命论：一方面把封建道德说成是人人固有的天赋本性，另一方面又以所谓气禀的清浊来解释富贵贫贱的差别的根源“禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富：禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。”
二、从“心”的体用关系来说明人性问题
他认为性情都统于“心”，是“心”的体和用。，“心”的本体，也就是“天命之性”，是无不善的；“心”的用，也就是情，有善有不善，其所以流而为不善，完全是由于受了物欲的引诱或牵累。
1、人心、道心的含义
本体的心，是天理的体现，叫做“道心”；感性情欲则为“人心”；受到情欲引诱或牵连，发而为不善的心，叫做“人欲”
3、二者的区别与联系
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”以后的道学唯心主义称这为“十六字心传”。
人心、道心不是两个不同的心，它是同一个精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望
上来讲，就叫做“人心”，从追求和实行天理上来讲，就叫做“道心”，二者不分凡圣是人人都具有的，凡圣的区别在于圣人能精察道心，不杂耳目的私心杂念，专一于天理（即惟精惟一）它的举动都合乎“天理”的所谓的中道（允执厥中），是人心完全分从于道心。
三、存天理，灭人欲
1、释义
天理是至善的道德标准；人欲则是一切不善行为的根源。只有克服和去掉“人欲”，才能保存和恢复天理。
2、存天理，灭人欲
二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”，朱熹进一步发挥二程的思想，认为“而与”只指“人心”中恶的一面，不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一面，他认为“天理”和“人欲”是绝对对立不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”，要求人们的一切思虑，一切动机，都必须符合道德标准，一切违反封建道德的要求都必须消除干净，他反对追求提高物质生活的要求，任何超出封建秩序所给予的物质生活以外的要求，都是应当排除的人欲。
四、王霸之辩
根据“理欲之辩”，更强调“王霸之辩”，朱熹以为夏商周三代的政治是王道,汉唐等朝代都是霸道，他认为三代到秦汉以后在政治道德上士一个退化的过程，认为君主的“心术”是历史变化的根本，他认为聪明超凡的圣人是决定历史的。
在封建时代，不同时代的哲学思想，具有不同的形态和内容——
汉代董仲舒：宣扬神学目的论，形势比较粗糙。
魏晋玄学：放弃了神学目的论，提出“以无为本”的虚无主义的本体论。
隋唐佛教：大讲其“万法唯识”、“一切唯心”的主观唯心主义。
北宋二程：开始吸取玄学和佛教思想，把儒、佛、道三者糅合起来，扬弃了虚无主义，提出理一元论，在形式和内容方面都比较精致。
朱熹：根据二程的学说加以发挥补充，他对气本论关于气的学说的思想资料加以吸收和利用，一方面断言理士根本，一方面又讲理气不能相容；一方面断言心本有知宣扬先验论，一方面又讲“即物穷理”，承认研究事物的必要。
陆九渊1139-1193 江西抚州金溪人，到明代，王守仁发挥的学说，他们的学派后来称为“陆王学派”“陆王心学”
陆九渊认为，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就达到了最高的道德原则——理，气思想来源于程颢，著作有《语录》《文集》后人总编为《陆象山集》
第一节“心即理”的主观唯心主义
“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”他把宇宙和心等同起来，断言心是永恒的，无所不包的。
一、“心即理也”
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
“心即理”的命题是指本心即理，本心的概念出于孟子，陆九渊认为本心即是道德原则，把心看成与宇宙同其大，与宇宙之理是同一的，不应该把心和理分开。
整个天地之间只是一个理，人们学习的目的，就是要明白这个理，这个理包括万物，是无限的，此理即在心中，心中即包含万物之理，理士道德的原则，心就是道德意识，所谓
的吾心就是宇宙的思想，就是认为道德意识是最高的实体。心世界的根本，世界就
是依据这种道德意识而存在。他所谓的心就是本心，本心即是孔孟所谓的天赋的仁义礼智之“善心”，也就是人的道德意识这种道德意识是生来固有的，是宇宙最高的原理，是世界的唯一基础。他认为，任何与这种道德原则不同的理论，任何与封建时代的道德意识不同的思想都是要不得的，忽而对不容许的。
第二节反省内求得认识论和道德修养方法
陆九渊认为，世界的本源便是吾心，据此，他提出了一套所谓“简易”的唯心主义论。他认为，心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省内求，就可以得到真理。
朱熹和陆九渊的思想区别：朱熹认为，世界的本源是“理”，人们对于它的体认，必须经由“格物”的途径，陆九渊认为，世界的本源就是“吾心”，人们对于它的体认，便是对“吾心”的自省。在朱熹那里，所强调的是“格物穷理”，人们的认识必须经“心即理”，天下万物之理不外吾心，格物只须反省内求就可以了。陆九渊强调认识无须向外探求，因为“天下万物，不胜其繁”，而良知良能乃“我固有之，非由外铄”，取得认识真理的途径，只须内求“本心”，万物之理自然明了。陆九渊认为，这种人是途径是“简易功夫”，把不胜其繁的物理会归为一。这种认识论路线是一条由“心”到“物”的先验论的路线。
由于物欲的原故，使“本心”染上了“尘埃”，因此就必须有个洗涤的工夫。
“六经注我，我注六经”六经都是此心的解释，而我不必去解
释六经了，这种“六经注我”的观点，正是陆九渊的“吾心即是宇宙”在认识论上的表现。
在认识论上，提倡向内反省的“简易功夫”，陆九渊认为，闭目塞听，静坐休养活动，从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄中立”的境界。
内省的道德修养，他认为，要先肯定自己的仁义礼智的本心，然后以充分的自信依照本心所认为对的去做，就可以恰到好处，只要充分相信自己先天赋予的本心，所有行为就自然合乎道德标准。孟子讲“先立乎其大者”，就是首先确信本心，亦即首先肯定自己的先验的道德意识，陆九渊自以为他的学问是“简易直截”。
“将以保吾心之良，必有以去恶心之害”。这种“存心去欲”的说法就是仁义礼智等道德观念说成是人人所固有的，而任何违离这种道德观念的欲望都被认为是不正当的，反对把天和人对立起来。
第三节朱陆之争
这场辩论，主要是关于“为学之方”。朱的意思是教人先“范观博览”，多读书，然后达到对于理的认识；陆则主张“先发明人之本心”。陆讥朱为“支离”，即繁琐，朱讥陆为“禅学”，即走佛教禅宗的道路。
朱熹理学的中心命题是“性即理”，陆九渊心学的中心命题是“心即理”。朱熹认为“理”是事物存在的根据，他断言“理”是第一性的，而心却是后有的。陆九渊则认为，事务的理本在人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理是离不开心得。朱熹所
谓“理”是儒家道德的基本原则，他的客观唯心主义就是把封建时代道德的准则客观化、绝对化、永恒化，从而为巩固封建统治服务。陆所谓“理”也是封建时代道德的基本准则，他的主观唯心主义就是把这些道德准则说成是人心所固有的先验的内容，从而为封建制度辩护。一派把理抬到天上，一派把理放在心中，其目的都是一样的。
关于无极太极的问题，陆九渊不赞成朱熹所讲的形上、形下的区别“《大传》曰：形而上者谓之道。
陆九渊的义利之辩
陆九渊的义利之辩 陆九渊的义利之辩是十分著名的和有特色的。朱熹在知南康军时，陆九渊前往拜访，朱熹请陆九渊在白鹿洞书院讲学，陆九渊讲的就是《论语*里仁》“君子喻于义，小人喻于利”一章。据《陆九渊集》（中华书局，1980年1月第一版，以下引文均出此书）“年谱”：淳熙八年辛丑：熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。可以说在“义利之辩”上朱熹是十分佩服陆九渊的。 陆门学习以义利之辩为第一首要。《语录上》记载：傅子渊自此归家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辩志。”正己复问曰：“何辩？”对曰：“义利之辩。”若子渊之对，可谓切要。（三九八页）阜民葵（去草头）卯十二月初见先生，不能尽记所言。大旨云：“凡欲为学，当先识义利公私之辩。”进入陆门学习，首先要学义利之辩，从语录中看，这个义利之辩还关系到“辩志”这个问题。陆九渊一生中系统的进行学术创作的很少，《陆九渊集》中关于“义利之辩”的内容也十分有限，系统的只有《白鹿洞书院讲义》（卷二十三，以下简称《讲义》）和《君子喻于义》（卷三十），从此两篇中可见一斑。 “某平日读此，不免所惑：穷谓学者于此，当辩其志。”（《讲义》）陆九渊在义利之辩中强调“辩其志”，“人之所喻由其所习，所习由其所志”（同上文），喻，是犹晓，明白的意思，这就是说人明白事理，是由他所学习的知识和体证所决定的，而这些又是有他的志向决定的，也就是说志向决定他明白什么样的道理，怎样行事。所以说“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。（同上文）志向在义，则喻也在义；志向在利，则喻也在利，“故学者之志不可不辩也”，（同上文）从而义利之辩就变成“辩志”了。 “义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也”（《君子喻于义》），陆九渊认为“义”是人所有的，所以人喻于义，也是可以的。但是喻于义的人并不都是，是因为“必有以夺之，而所志所习之不在乎此”（同上文），实际上这个“必有以夺之”的，就是“利”，陆九渊也指出来了。《与包敏道》中陆九渊说：“私意与公理，私欲与道义，其势不两立。从其大体与从其小体，亦在人耳。”（卷十四）也就是说义利之辩，就是“辩志”，不过他说了一点，“从其大体与从其小体”，陆九渊是赞成“先立乎大者”，从大处着眼进行义利之辩的。 “义利之辩”中陆九渊是赞成“义”这一方的。他说：“诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于私欲之习，惧焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。”（《讲义》）君子是深思是身，恐怕沦为小人，使之习惯于专营私欲，必然痛心疾首，所以专心于义，每日勉励，勿忘其志，所以君子能做到多方面学习知识，对问题能够详细的讨问，慎重的思考，明确的分析，踏踏实实的去实行，由此“而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得由不谓之君子乎？”（同上文）志乎义，能深入下去，无论是在“场屋”之中，还是从政做官，都可以无异于圣人，做到“治国，平天下”。这与陆九渊给傅子渊的信中所说的，“大端即明，趋向既定，则明善喻义，当使日进，德当日新，业当日富”是一个道理。 “义利之辩”是北宋“朋党论”的理论探讨，分君子和小人，以义利来分，是北宋诸人就有的观点，但是他们没有使其理论阐明，宋明理学所认为的“义利之辩”是人与禽兽区别，就是它理论的阐释和发挥。陆九渊从“辩志”入手进行“义利之辩”，一反“朋党论”的非此即彼的绝对划分观点，认为“从其大体与从其小体”，从大处着眼进行义利之辩的，是有进步的。为什么陆九渊将义利之辩归到“辩志”上呢？这与他哲学的一贯主张是相同的。“心既理”是陆九渊思想的核心，他一贯认为天地万物都是“吾心”所“固有”，那么“义”与“利”也是“吾心”所“固有”的，只要“存乎志”，使向于“义”，则斯人为君子，反之则是小人。 陆九渊的“义利之辩”从趋向上是有意义的，其方法，我认为不科学。人的思想由实践中来，由万事万物在人脑中形成认识，“义”和“利”同样是，如果承认万事万物为固有，其使人
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《名人读书的名言》 1、书籍是全世界的营养品。生活里没有书籍，就好像没有阳光；智慧里没有书籍，就好像鸟儿没有翅膀莎士比亚 2、书籍是屹立在时刻的汪洋大海中的灯塔惠普尔 3、读书不好贪多，而是要多加思索，这样的读书使我获益不少卢梭 4、读之以为肉，寒读之以当裘，孤寂读之以友朋，幽忧读之以当金石琴瑟。尤袤 5、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。韩愈 6、阅读的最大理由是想摆脱平庸，早一天就多一份人生的精彩；迟一天就多一天平庸的困扰余秋雨 7、人的影响短暂而微弱，书的影响则广泛而深远普希金 8、读不在三更五鼓，功只怕一曝十寒郭沫若 9、饭能够一日不吃，觉能够一日不睡，书不能够一日不读毛泽东 10、书痴者文必工，艺痴者技必良蒲松龄 11、第二部分： 12、处处是创造之地，天天是创造之时，人人是创造之人陶行之
13、读书不趁早，之后徒悔懊。《清诗铎趁早歌》 14、为中华之崛起而读书周恩来 15、读书百遍，其义自见《三国志》 16、读书忌死读，死读钻牛角叶圣陶 17、读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑，到那里方是长进。朱熹 18、读万卷书，行万里路。刘彝 19、贫寒更须读书，富贵不忘稼穑。王永彬 20、兴于《诗》，立于礼，成于乐。孔子 21、读书有三到，谓心到，眼到，口到朱熹 22、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随韩愈 23、举一而反三，闻一而知十，及学者用功之深，穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。朱熹 24、书读百遍，其义自见。陈寿 25、莫等闲，白了少年头，空悲切岳飞
26、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟。孙洙《唐诗三百首序》 27、读书无疑者，须教有疑，有疑者，却要无疑，到那里方是长进。朱熹 28、发奋识遍天下字，立志读尽人间书苏轼 29、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫阮元 30、书籍是培植智慧的工具夸美绍斯 31、敏而好学，不耻下问孔子 32、奇文共欣赏，疑义相如析陶渊明 33、聪明在于勤奋，天才在于积累华罗庚 34、读书如行路，历险毋惶恐。《清诗铎读书》 35、非学无以广才，非志无以成学。诸葛亮 36、吾生也有涯，而知也无涯庄子 37、书籍是兄弟姐妹，虽然没有热情，但是十分忠实雨果 38、千教万教教人求真，千学万学学做真人。陶行之
陆九渊
陆九渊 （1139年－1193年），字子静，抚州金溪（今江西省金溪县）人，南宋哲学家，陆王心学的代表人物。因讲学象山书院（位于江西省贵溪县），世称“象山先生”，学术界常称其为“陆象山”。兄弟陆九龄，亦儒学名家。[1] 生平事迹 陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建世家。他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相国，陆九渊是个神童，三、四岁时向父亲提出“天地何所之”的疑问，久思竟至废寝忘食。 乾道八年（1172年）三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。 大约十年后，他被荐为国子监正，不久，又迁“编修敕令所”的“删定官”。陆九渊少年时曾读三国、六朝史，有感于当时“夷狄乱华，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任“删定官”时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷论对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”（《宋史·陆九渊传》） 淳熙十三年（1186年），他被差管台州崇道观，因这只是个管理道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。 直到宋光宗即位时，又被任荆门知军，此间他治绩显著，“厚风俗”，“申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人”（《宋史·陆九渊传》）；并因荆门处江汉之间，为四战之地，而议筑城壁以御边防。 但在任仅一年有余，就卒于荆门任上，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人，谥为“文安”。陆九渊墓位于金溪县陆坊官桥，为江西省重点文物保护单位。 哲学思想
陆九渊的思想接近程颢，偏重在心性的修养，他认为朱熹的“格物致知”方法过于“支离破碎”。陆九渊是“心学”的创始人，其主张“吾心即是宇宙”，“明心见性”，“心即是理”，重视持敬的内省工夫。即是所谓的“尊德性”。朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然”，陆九渊言“理”，则更偏重于人生伦理，明代王阳明赞赏陆九渊的学说，使得陆九渊的“心学”得以发扬，因此学界称之为“陆王”学派，实际上王阳明是心学的集大成者。 鹅湖之会 南宋淳熙二年（1175年），吕祖谦邀请陆九渊、朱熹等人参加“鹅湖之会”，陆九渊雄辩滔滔，提出“尧舜之前有何书可读？”，认为只要明心见性即可，致使“朱熹不慊”，双方不欢而散；后来朱熹在给吕祖谦的信中写道，鹅湖之会以后，“吾痛不得自鹅湖，遂入怀玉，深山静坐数月”。朱熹认为陆九渊的学说简略空疏，而陆九渊则指出朱熹的学说支离琐碎。 吾心即是宇宙 陆九渊十三岁时，有一天对自己少儿时思考的问题忽有所悟。这天，他读古书到宇宙二字，见解者说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，于是忽然省悟道：原来“无穷”便是如此啊。人与天地万物都在无穷之中。他提笔写下：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）《陆九渊年谱》中说他“因宇宙字义，笃志圣学”，就是说他从宇宙二字，悟得人生之道。陆九渊立志要做儒家的圣人，而他以为，做圣人的道理不用别寻他索，其实就在自己心中，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”
朱陆哲学异同几个方面
朱陆哲学异同的几个方面 王伟民 几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细；而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”[3]。但是，事情并不是这样简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。 人的“德性”从何而来 儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人；要做一个善人，而不要做恶人；要成圣成贤，而不要成桀成纣。那么这有什么根据？为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人？为什么要做存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人？这是因为，在儒家看来，这是人的内在本性的要求。 一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。因而《周易》指出：“乾道变化，各正性命。”宇宙中的生生化化，任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。人当然也不例外，只有按照人类的本性去生活，才是一个人的人生价值和意义之所在。
陆九渊字子静阅读练习及答案
陆九渊字子静阅读练习及答案 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《陆九渊字子静阅读练习及答案》的内容，具体内容：陆九渊，字子静，陆九渊是南宋哲学家，陆王心学的代表人物。下是我为你整理的，希望能帮到你。《陆九渊字子静》文言文阅读材料原文陆九渊①，字子静。生三四岁，问其父天地何所②穷... 陆九渊，字子静，陆九渊是南宋哲学家，陆王心学的代表人物。下是我为你整理的，希望能帮到你。 《陆九渊字子静》文言文阅读材料原文 陆九渊①，字子静。生三四岁，问其父天地何所②穷际，父笑而不答。遂深思，至忘寝食。及总角③，举止异凡儿，见者敬之。谓人日："闻人诵伊川④语，自觉若伤我者。"又日："伊川之言，奚为⑤与孔子、孟子之言不类?近见其间多有不是处。"初读《论语》，即疑有子之言支离。他日读古书;至"宇宙二字，解者日"四方上下日宇，往古来今日宙，忽大省曰："宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。" (《宋史陆九渊传》)【注释】①陆九渊：江西金溪人，宋代著名的理学家和教育家。②何所：为什么。③总角：古代指十一二岁至十三四岁的少年(古代儿童将头发分作左右两半，在头顶各扎成一个结，形如两个羊角，故称"总角")。④伊川：北宋著名理学家程颐的别称。⑤奚为：为什么。 《陆九渊字子静》文言文阅读题 11.解释文中加点词语的含义。(3分) (1)及( ) (2)类( ) (3)省( )
12.用自己的话，说说文中划线句子的意思。(2分) 生三四岁，问其父天地何所穷际，父笑而不答 13.为什么人们对一个十三四岁的少年"见者敬之"?(用原文句回答)(1分) 14.短文中的哪些事例可以说明陆九渊自幼好学?请你概述。(2分) 15.陆九渊自幼好学的事对你有什么启发?请你说说。(2分) 《陆九渊字子静》文言文阅读题答案 11.(1)等到，到了(2)相同，类同(3)明白，醒悟(1分1小题，共3分) 12、长到三四岁时，就向他的父亲发问天地之间为什么无边无际，他的父亲只是笑着并不回答。(基本意思答到即可，2分) 13.举止异凡儿(1分) 14.四个事例：①三、四岁时，曾向父亲发问"天地何所穷际";②读程颐书，发现其所说的话与孔子、孟子不相类似，甚至有矛盾之处;③初读《论语》，就对《有子》三章表示怀疑;④读古书到宇宙二字，看见解者的解说，忽然大有省悟。(2分。答到2个给1分，3个以上2分) 15.示例：陆九渊自幼好学，他的好学不在于博览，而表现在善于思考和大胆质疑上。这种精神值得我们学习。(2分，酌情给分) 《陆九渊字子静》文言文参考译文 陆九渊，表字子静，长到三四岁时，问他的父亲天地为什么无边无际，父亲笑着不回答他，他竟为这个问题费尽思索而至废寝忘食。到了他十三四岁时，行为举止不同于其他的小孩，人们见到他都敬重他，他对别人说："听人诵读伊川的语录，自我感觉伊川之学不合口味"他又说："伊川(程颐)
中国四大书院
中国四大书院中国四大书院中国四大书院 ●白鹿洞书院 白鹿洞书院，位于江西庐山五老峰南麓的后屏山之阳。 书院傍山而建，一簇楼阁庭园尽在参天古木的掩映之 中。白鹿洞最初是唐代贞元时，李渤、李涉兄弟隐居 读书的地方。 据传李渤在此隐居时，曾养一白鹿自娱，因此人们称李渤为“白鹿先生”，又因此地四山回合，由山麓小路进去也有数里之遥，真有点入洞之感，所以称为白鹿洞。南唐升元年间，白鹿洞正式辟为书馆，称白鹿洞学馆，亦称“庐山国学”，由李善道为洞主，掌教授，置田聚徒，成为讲学和藏书之所。“四方之士受业而归，出为用世，名绩彰显者甚众。”宋太宗太平兴国二年赐九经。宋仁宗皇祐五年，孙琛在故址建学馆十间，称“白鹿洞之书堂”，与当时的岳麓、应天府、嵩阳并为“四大书院”。 白鹿洞书院虽为宋初所建，但不久即废。直到著名理学家朱熹重修书院之后，白鹿洞书院才扬名国内。南宋淳熙六年，朱熹知南康军。朱烹到任时，白鹿洞书院已经毁于兵燹，栋宇消落，林园荒芜，触目皆是尘封书海，网结门廊。经过朱熹的一再请求，宋孝宗终于同意重建白鹿洞书院。修葺后的白鹿洞书院，以圣礼殿为中心，组成一个错落有致、相得益彰的庞大建筑群。书院共有殿宇书堂三百六十余间，其中包括御书阁、明伦堂、宗儒词、先贤祠、忠节祠等。圣礼殿是用于学生拜谒孔子的殿堂，门上方两块匾额写有“学达性天”、“万世师表”的字样。在文会堂有朱熹亲书“鹿豕与游，物我相忘之地；峰泉交映，知仁独得之天”的对联。朱熹不仅重修了白鹿洞书院，而且还建立了严格的书院规章制度。 《白鹿洞书院教条》不但体现了朱熹以“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等一套儒家经典为基础的教育思想，而且成为南宋以后中国封建社会七百年书院办学的样式，也是教育史上最早的教育规章制度之一。 朱熹在白鹿洞书院还广邀国内著名学者前来讲学，学术空气相当活跃。宋淳熙二年，朱烹与陆九渊二人由于学术观点不同，曾在地处江西铅山县境内的鹅湖发生过激烈的论辩。但是朱熹并不因此而持有门户之见，邀请陆九渊前来白鹿洞书院讲学。陆九渊讲的是《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章，深受白鹿洞书院师生们的欢迎，有些学生甚至被陆九渊精湛、透辟的说讲感动得落泪。为此，朱烹特意把陆九渊所讲内容刻石立于院门。这不仅首开书院“讲会”制度的先河，为不同学派同在一个书院讲学树立了范例，在中国儒学史上也一直被传为佳话。自朱熹之后，白鹿洞书院“一时文风士习之盛济济焉，彬彬焉”它与岳麓书院一样，成为宋代传习理学的重要基地。 元代末年，白鹿洞书院被毁于战火，一直到明代的正统元年才修复，以后又有所扩修。
陆九渊《语录》下(《陆九渊集》卷三十五)
陆九渊：《语录》下 读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。 惟天下之至一，为能处天下之至变；惟天下之至安，为能处天下之至危。 学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。 读书之法，须是平平淡淡去看，子（按：通“仔”）细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌（yàn：满足、心服）而饫（yù：饱食、满足）之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。 学者不长进，只是好己胜。出一言，做一事，便道全是，岂有此理？古人惟贵知过则改，见善则迁。今各自执己是，被人点破，便愕然，所以不如古人。 仁自夫子（按：指孔子）发之。不可自暴、自弃、自屈。志小不可以语大人事。千古圣贤，只是办一件事，无两件事。 言必信，行必果。硁硁（kēng kēng：固执）然，小人哉！宜自考察。 退步思量，不要骛（wù：通“务”）外。 ……伯敏云：“先生常语以求放心、立志，皆历历可记。” 先生云：“如今正是放其心而不知求也，若果能立，如何到这般田地！” 伯敏云：“如何立？” 先生云：“立是你立，却问我如何立？若立得住，何须把捉！吾友分明是先曾知此理来，后更异端坏了。异端非佛老之谓。异乎此理，如季绎之徒，便是异端。孔门惟顔、曾传道，他未有闻。盖顔、曾从里面出来，他人外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。吾友却不理会根本，只理会文字。实大声宏，若根本壮，怕不会做文字？今吾友文字自文字，学问自学问，若此不已，岂止两段？将百碎。”
（按：陆九渊）问：“近日日用常行觉精健否？胸中快活否？” 伯敏云：“近日别事不管，只理会我亦有适意时。” 先生云：“此便是学问根源也。若能无懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必于是，颠沛必于是，何患不成?故云‘君子以自昭明德’。古之欲明明德于天下者，在致其知，致知在格物。古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外；鹤鸣于九皋（gāo：沼泽），声闻于天。在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只用心于枝叶，不求实处。孟子云：‘尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此‘诚者自成也，而道自道也’，何尝腾口说？” 伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？” 先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。” 伯敏云：“莫是同出而异名否？” 先生曰：“不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是。‘牛山之木’一段，血脉只在仁义上。‘以为未尝有材焉’，‘此岂山之性也哉？’‘此岂人之情也哉？’是偶然说及，初不须分别。所以令吾友读此者，盖欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。‘日夜之所息’，息者，歇也，又曰生息。盖人之良心为斧斤所害，夜间方得歇息。若夜间得息时，则平旦好恶与常人甚相远。惟旦昼所为，梏亡不止，到后来夜间亦不能得息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以致沦为禽兽。人见其如此，以为未尝有才焉，此岂人之情也哉？只与理会实处，就心上理会。……圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。” （《陆九渊集》卷三十五，节选）
陆九渊的几个故事
陆九渊的几个故事 (2011-07-25 08:27:23) 转载▼ 分类：教育漫谈 标签： 陆九渊 相关故事 教育 1．事兄嫂如父母 陆九渊的父亲陆贺生有六子，陆九渊排行第六，除他之外，还有四兄陆九韶，五兄陆九龄，都以博学而闻名于世，号称“三陆子之学”。陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人抱养，长兄陆九思之妻刚好生有儿子（焕之），陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。陆九渊长大之后事兄嫂如事父母。陆九渊自幼聪颖好学，喜究问根底，提出自己的见解。三四岁时，问其父“天地何所穷际”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。他初读《论语》，即指出其讹误之处。 2．人的本心 陆九渊创立了理学中的另一派“心学”，认为每个人都具有先天的不虑而知，不学而能的良心，这就是人的本心。人的一切恶行都源于“失其本心”，所以人的一切修养功夫都应该力求保持本心，而不让其丧失。在他眼中“本心”即存在于人心，又充塞在宇宙之中。 什么是人的“本心”，有两个关于陆九渊以禅宗机锋的方法来说明什么是“本心”的故事。一个是：陆九渊坐在那里，他的学生詹阜民陪着他坐着，陆九渊突然站了起来，詹阜民也跟着站了起来，陆九渊对詹阜民说“还用按排否”。另一个故事是：南宋时期浙江慈溪县的杨简，自幼聪颖，博览群书，文才出众。乾道五年（1169）考中进士，到富阳为官，适值陆九渊途经富阳，杨简慕名邀其至寓所，交谈之间有相见恨晚之感，杨简问陆九渊“如何是本心？”陆九渊以孟子的“四端”回答杨简，说“此即是本心”。杨简说：“你所讲的，我儿时便已知晓，然而毕竟如何是本心。”陆九渊只好重复前边的说法，如此几次，仍然无法解杨简之惑。正讨论间，有一桩纠纷告到县衙，由杨简负责审理这个案子，原来是一件关于“扇子”的讼案，杨简听完双方的理由后，片刻便断定了双方的曲直。案毕，又问陆九渊“如何是本心”。陆九渊因势利导，对杨简说：“今天你听讼时，诉讼双方，必有一是一非。你当时见得孰是孰非，即决定为谁是谁非，这不是本心又是什么呢？”杨简听后，急问陆九渊：“仅仅如此吗？”陆九渊厉声问道：“除此还有什么？”杨简退下，拱坐达旦，终悟本心之旨，虽陆仅长他二岁，于是执弟子礼，正式拜陆九渊为师。
刘向雄：陆九渊哲学思想述评
陆九渊哲学思想述评 刘向雄 、生平事迹 陆九渊（公元1139-1192 年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川县）人，在中年以后，到贵溪的象山居住讲学，自号“象山居士” ，故后世学者尊称其为“象山先生” 。陆九渊强调“不立文字” ，所以生平并无著述，现存后世撰的《陆象山全集》，其中包括的是一些往来书信和学生记录的语录。 陆九渊家族世代谨守礼仪，是一个典型的宗法制家族，甚至孝宗皇帝也赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。”另外，陆九渊也家学渊源，是一个书香门第，这些良好的外在环境，这些良好的环境从而使其在知识的掌握程度上、来源上有了一个高起点、高理解。 、心：求理的根本 中国文化是向内的文化，从殷周之际的言心开始，到孔子克己复礼直到孟子尽心，都强调自我反省的重要性，而这些思想渊源都构成了陆九渊心学的思想来源，也使心学在儒学正统地位上有了依据，而孟子则是陆九渊心学的直接来源。此外，唐宋时期，佛教盛行，儒学地位衰微，一些学者在批判佛教和道教的过程中，自觉和不自觉地把佛教、道教一些命题、理论、方法应用到儒学中，以此改造儒学，如李翱援佛入儒的做法就是一个借鉴，这些做法在利用的过程中有粗糙、精细，有的痕迹十分明显，有的利用得极为巧妙，佛道入儒，是宋明理学的一个普遍的现象，也使儒学获得了新的形态，不断地完善自我的理论。 陆九渊认为，“心即理”，认为“宇宙便是吾心” ，那么这个“心”如何去理解？如果简单地理解为人的主观意识或者按照西方哲学的范畴归纳为主观唯心主义，显然并没有真正理解陆九渊的学说，因为在整个陆九渊的学说中，心首先是一个实体，是每个人生而俱有的，肯定了人与人的先天平等性，心在整个人的活动中最“大” ，是相对于人的感官来说的，也就是说，心的地位和作用远远大于感官，有的学者因为心之“大” 就不假思索地套上了唯心主义的枷锁岂不轻率？此外，还有人认为陆九渊的心学体系中，心起着一个中心地位，万事万物的产生和灭亡都是心来决定，因而归之于唯心主义或者主观唯心主义，却没有看到陆九渊的学说当中对于“心”的认识来自于对理的认识，心的存在以及心中包含着“理” ，都是其认识的过程而不是将心凌驾于万事万物之上。陆九渊认为，由于人先天具有了善，因而揭示“理”的方法在于从心着手，揭示了理之后再放之四海，直到人的行为，这也就是陆九渊强调心的缘故，实际上，“理”才是陆九渊学说的中心，心只不过是揭示理的途径。 孟子认为，人有四端，这四端是人先天所具有的，并非由外强加过来的，“所不虑而知之者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。” 并且进一步说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”说的是，万事万物的道理我都掌握了，反身醒悟这些道理，这是我最大的快乐，因而推论出“万物皆备于我”的命题，在孟子的论述中，已经将这四端归诸于先天的，表明人心已然先天具备这些良知良能，由此我们可以进一步认识到，这万物皆备于我，其理论前提是人先天具有的四端表明人心是善的。此外，宋明理学的新气象也对儒学的进一步开展留
历史人教必修作业：第三单元第课 充满魅力的书画和戏曲艺术 含解析
第10课充满魅力的书画和戏曲艺术对应学生用书P37 [学业达标] 1．(2018·江苏如皋质量调研)“舞”字的原始文字像一个人手执牛尾跳舞的样子，后来加上“舛”(双脚形)，强调双脚配合双手和乐曲有节奏地跳跃。这说明汉字() A．演变总趋势是由简到繁 B．以图画文字为基础逐步演变发展 C．都是由象形文字构成 D．讲究借物抒情，追求神韵意趣 答案 B 解析汉字演变总趋势应是由繁到简，排除A项；依据材料中舞字的发展演变过程，可以看出汉字以图画文字为基础逐步演变发展，B符合材料信息；C项说法太绝对，排除；D项是文人画的特点，排除。 2．(2018·浙江温州期中)史载，秦朝颁布统一度量衡诏书，凡制造度量衡器，都得刻上这个由四十字组成的诏书。因陶制量具不能刻字，就用刻了字的十个木戳，印在陶制量具上连成一篇诏书。据所学知识推断，该“诏书”的字体是() A．金文B．小篆C．隶书D．楷书 答案 B 解析结合所学知识可知，秦朝的官方文字是小篆，故B项正确。金文指铸造在青铜器上的铭文，也叫钟鼎文，是商周时期的官方文字，不是秦朝的，故A 项错误；隶书是秦朝吏卒为记录官狱文件创造的，目的是简化小篆，提高书写速度，不是官方字体，故C项错误；楷书形成于汉末，故D项错误。
3．(2018·河南豫西名校联考)书法家张胜利认为，中国书法的至善境界是风行水上，自然成文。凡是人工刻意造作、雕痕明显的书法，即是适用性、装饰性工艺，而不是心之画，更谈不上书法艺术。据此推断，张胜利所认为的真正意义上的书法艺术是() A．小篆B．隶书C．草书D．楷书 答案 C 解析小篆的特点主要是富于图案美，属于人工刻意造作，故A项错误；隶书平衡对称，整齐安定，具有适用性、装饰性，不符合题意，故B项错误；由“中国书法的至善境界是风行水上，自然成文”“……而不是心之画，更谈不上书法艺术”可知，张胜利认为书法艺术应从心出发，草书最能表达作者的情感，故C 项正确；楷书字形方正，规矩严整，不是心之画，故D项错误。 4．(2018·江苏如皋质量调研)下图为颜真卿的书法作品《祭侄文稿》。下列对该书法作品的艺术风格说法正确的是() A．“笔画圆弧，富有奇趣”B．“结体扁平，方劲古拙” C．“不真不草，流动奔放”D．“状如龙蛇，钩连不断” 答案 C 解析根据颜真卿的书法作品《祭侄文稿》可以判断出该作品为行书。结合所学知识可知，A项是小篆的风格，B项是隶书的风格，D项是草书的风格，C项是行书的风格。故选C项。 5．(2018·河北承德一中月考)据《书林藻鉴》记载：“(宋四家)蔡胜在度，苏胜在趣，黄胜在韵，米胜在姿。”下列关于宋四家书法艺术的表述，正确的是()
四年级人杰地灵诵江西下册第14-24课教案
四年级人杰地灵诵江西下册第14-24课教案
四年级下册人杰地灵诵江西教案 第十四课，华东屋脊——黄岗山 教学目标： 1、了解华东屋脊的地理位置。 2、知道华东屋脊有哪些珍贵的动植物。 教学重点：了解华东屋脊的地理位置。 教学难点：知道华东屋脊有哪些珍贵的动植物。 教学准备： 师生课前收集相关的图片和资料。 教学过程： 一、读课题导入新课。 你们知道华东屋脊指什么吗？ 你们知道素有“华东屋脊”之称的黄岗山在哪里吗？（学生回答，教师作补充） 二、学生默读全文，初步了解华东屋脊黄岗山。 三、介绍黄岗山。 1、黄岗山位于什么地方？有什么特点？ 2、武夷山自然保护区的主要保护对象是谁？ 四、介绍武夷山自然保护区。 1、武夷山自然保护区位于什么地方？ 2、说说它在地图上的位置。 3、请学生设计一条去武夷山保护区的路线。 4、观看图片，欣赏黄岗山之巅的景象是怎样产生的？ 5、介绍武夷山珍奇的动植物。 五、总结延伸。
1、让学生介绍他所了解的武夷山。 2、课后查资料，进一步了解黄岗山丰富的生态旅游资源。 第十五课，高山草甸——武功山 教学目标： 1、了解武功山的地理位置。 2、知道武功山的三大绝景。 教学重点：了解武功山的地理位置。 教学难点：知道武功山的三大绝景。 教学准备： 师生课前收集武功山的图片和资料。 教学过程： 一、读课题导入新课。 同学们，你们知道高山草甸指什么吗？ 你们知道素有“高山草甸”之称的武功山在哪里吗？ 是啊，武功山在我们的家乡萍乡，我们应该自豪啊，今天我们来了解了解武功山。 （学生回答，教师作补充） 二、学生默读全文，初步了解高山草甸武功山。 三、介绍武功山。 1、武功位于什么地方？有什么特点？ 2、介绍武功山的巨型灵芝，建议同学们去萍乡博物馆看看这颗巨型灵芝。 四、介绍武功山风景名胜区。 1、武功山自然保护区位于什么地方？
陆九渊心即理思想的道德哲学意义
—多慧黧慧渊 陆九渊“心即理＂思想的道德哲学意义 ■吴凡明 陆九渊以“心即理”为核心的道德哲学体系，继承了儒家德性伦理的历史传统，其理路就在于由个体伦理而社会伦理。“心即理”的道德哲学意义不仅在于把握了道德的形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理道德哲学本性是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此，陆九渊“心即理”思想更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动人们道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。 【关键词ｌ陆九渊；“心即理”；道德哲学 【中图分类号】Ｂ２４４．８［文献标识码】Ａ［文章编号】１００４—５１８Ｘ（２００９）１２—００４６—０４ 吴凡明（１９６７一），男，井冈山大学政法学院副教授，主要研究方向为中国伦理学。（江西吉安３４３００９） 宋代理学的兴起，克服ｒ汉唐以来儒学政治化所导致的政治权威对儒学自身学术灵魂的蚕食，重建了儒家人伦道德学说的理论旨趣。经过理学家持之以恒的努力探索，完成了儒学由政治的权威原理向人伦道德学说的回归。特别是陆九渊“心即理”命题的提出，不仅揭示了“心即理”道德形态是作为“主观意志的法”的道德自由，而且解答了伦理精神的本质是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此。“心即理”更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。 一、“心即理”的道德形态——“主观意志的法” 基于道德哲学的考察，“道德的观点，从它的形态上看，就是主观意志的法”…Ｉ（ｍ”。黑格尔的道德哲学揭示，道德的形态就是“主观意志的法”，“意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在为限”【ｌ｝（ＰＩｌｌ｝。也就是说，意志是主观性的，是意志的自我规定性。但这种主观意志并不纯粹是一种自我相关性，而与普遍的客观４６面丽西的东西相关联。从道德的形态来看，陆九渊“心即理”命题就是把主观意志的心与普遍的客观之理看做直接合一的。“心即理”的道德形态就是“主观意志的法”，即主观性与客观性的统一。 从陆九渊对心的规定来看，心是指个体之心。“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”１２１（Ｐ４４４）意志不仅是一种自我规定，而且是一种特殊规定。从意志的特殊规定出发，陆九渊要求“尽我之心”，心完全听命于“我”的主观意志。这种“尽我之心”似乎抽去了客观普遍的理的规定性，而完全呈现为个体的主观性。正是由于道德意志是主观性的自我规定，因此，道德意志是他人所不能过问的。 于是，道德意志是完全自主与自由的，特别是在进行道德判断时，完全是自我做主。《年谱》记载，乾道八年（１１７２），陆九渊路过富阳县，学生杨简向他请教“如何是本心”，陆九渊说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”陆九渊再三解释，杨简还是不明白。这时，有卖扇子的人来投诉，
(完整版)南昌路名的由来
南昌的街名，宛如这个城市的一张名片，凸现了它的历史底蕴与文化含量。南昌旧时专业名街,皆从民国时期的“新文化运动开始”。 南昌最早的人名路是中山路。全国各地的大城市好像都有条中山路，但南昌的中山路的的确确是为了纪念孙中山的一次南昌之行而命名的，而且，命名之后就再没改名，这在南昌修建、命名于1949年前的道路中，是唯一的一条。 除中山路和命名于抗战胜利后的渊明（南）路外，其余6条民国期间的人名路，集中修建、命名于1934年前后。这是蒋氏夫妇在南昌发起“新生活运动”的年份。“新生活运动”以南昌为策源地，其中一项重要内容就是整治街道，并以发扬传统文化为旗帜。当时以国民政府江西省主席熊式辉为首的江西本土人士，针对老蒋的哲学思想，将其崇拜的古贤人之名姓、号、字等用来命名南昌的街道，这个习惯一直延续到解放初期。所以南昌8 条命名于民国时期的人名路，跟这一段历史，有直接的渊源关系。 建国后的1950年，南昌命名了一条人名路：子固路。4年后，又命名了一条孺子路。 主要街道有：渊明路（陶渊明)、孺子路（徐稚字）、永叔路（欧阳修字）、子固路（曾巩字）、象山路（陆九渊别称）、叠山路（谢枋得号）、阳明路（王守仁）、船山路（王夫之）、榕门路（陈宏谋号，原黄黎洲路）、安石路（王安石，易名八一大道）、长庚路（新命名，纪念江西籍的古代科学家宋应星）。这些乡贤的名字，如璀璨的星斗在中国文化史上熠熠闪光。王阳明、王船山、黄黎洲虽属外省籍，由于他们的历史功绩受后人景仰，亦被南昌人纳入其内。 灌婴路 南昌城西郊象湖旁 路名由来：灌婴（？—176年） 命名时间：2005年 南昌有灌婴建城之说。灌婴，秦末汉初人，刘邦手下的著名大将，《史记》、《汉书》皆有列传，官至丞相，封颍阴侯。灌婴与南昌的关系，《史记》中仅有一语涉及，“渡江，破吴郡长吴下，得吴守，遂定吴、豫章、会籍郡。”《江西通志》、《南昌府志》、《南昌县志》和《雩都县志》等地方志，以及宋元、明清以后的一些逸史笔记。与灌婴有关的南昌地名还有洗马池（著名的八一起义纪念馆即在这里），将军渡。 中山路 南昌城中心，商业街 路名由来：孙中山（1866—1925年） 命名时间：1928年 据《孙中山年谱长编》（上）（陈锡祺主编，中华书局版）记载，1912年10月间，孙中山在南昌，有过4天短暂的停留。1912年，已正式解除临时大总统职务的孙中山，从南到北，又从北向南巡行中国。于10月24日清晨8时抵达九江，“午后2时乘轮赴南昌”，并于次日进到南昌。在南昌，孙中山受到当时江西都督李烈钧和全城市民的热烈欢迎。在南昌期间，孙中山多次与群众团体会谈、演讲，还抽空浏览了滕王阁。在李烈钧的陪同下，进行了一场阅兵式。这是南昌历史上第一次正式的阅兵式。为了纪念孙中山的南昌之行，1928年，南昌将孙中山下榻的百花洲旁边的东大街，改名为中山大道。此路名一直延用至今。 阳明路 南昌城中心城区北部，主要交通干道，阳明路与环湖路交汇处有阳明公园。东起八一大道与青山路交汇处，西接沿江路八一桥头南端，全长1822米，兼有城区主干道和城北交通
第五章陆九渊的心本论
第五章陆九渊的心本论 陆九渊，字子静，自号存斋（公元1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙二年）。曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。其家为九世同堂大家族，家门百口。八世祖陆希声为唐昭宗之相。其父陆贺生有六子。其家法是“不以不得科举为病，而深以不识礼义为忧”（《年谱》）家中每个成员皆各有其职。 陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不答。十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙”。于是大悟：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（今人是否还能理解如此觉解？）少时读书，曾听人诵伊川语：“自觉若伤我者”，认为伊川之言不类孔孟。34岁方登进士。曾任隆兴建安主簿，国子正——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。在出任湖北荆门之政时，一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。他最后将人生的重心转向学术、以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者”，从而达到修其本而治其未的政治功效。其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。 一、宋初理学中的“心学”思想资源 作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合一，心物合一的思维逻辑。他说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化、各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利亨，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚》上）又说：“诚者，圣人之本。”（与孟子所讲不同，诚者天之道）“圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行之源。静无而动有，至正而明达也。”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。是以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为业。”道存乎心，则有德有业。 张载，作为“气本论”哲学的代表，亦曾强调“大其心”和“尽性”的意义。《正蒙·大心》篇说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心外无物”，“大人者，体天地万物为一体”的命题。 邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。”他说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”（《皇极经世·观物》外篇）又说：“先天之学，心也，后天之学，迹也。”（同上）。这与后来王阳明所讲的“心外无物，心外无理”亦比较接近。 二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。明道讲：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？”（《二程遗书》） 这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索”，亦是“立乎其大”的另一种表达。只不过大程还未将“心”上升为本体而已。 由上简述而知，“心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。（详细内容见刘宗贤《陆王心学研究》）山东人民出版社。
古代哲学家的小故事
古代哲学家的小故事 古代的哲学家大都有一套完整的理论体系，自成一家，在中华思想史的长河中，留下了光辉的足迹，在历史的天空中，闪耀着夺目的星辉。他们不光在学术上令人佩服，就是在做人方面也是楷模。 近来读<中国哲学智慧>一书，从先秦诸子哲学到明清实学，从儒家孔子孟子、道家老子庄子、宋明理学周敦颐朱熹、心学陆九渊王守仁、东林学顾宪成黄羲之等哲学家都有涉猎，既有关于他们的学术思想，也有他们如何解惑弟子的精辟故事，表现出了哲学家们在神坛下平易近人的一面，以下几个故事。就是对于现今也有着教化的作用. 春服舞雩和吟风弄月 春服舞雩典出〈论语.先进>：春秋时期的思想家孔子，经常同他的弟子讨论问题。有一天，子路、曾点、冉有、公孙华四人陪孔子坐着，孔子就向弟子提了问题:“如果有人任用你们，你们想干些什么呢”？ 子路急忙回答到：“一个拥有1000辆兵车的国家，夹在大国中间，常受别国军队的侵略，加上内部又有饥荒。让我去治理，只要三年，就可以使人们勇敢善战，而且懂得遵守礼仪。孔子听了，讥讽地微笑着。 冉有说:“一个六七十里的小国家，让我去治理，只要3年时间，百姓就可以丰衣足食，至于空虚国家的礼乐，只有等君子来实行了。 公孙华说:“在宗庙的祭祀工作中，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的赞礼人。 孔子于是问曾点。曾点放慢弹瑟的速度说：“暮春时节，天气转暖，穿上春天的衣服，邀五六个朋友，去沂河里洗洗藻，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来。”孔子赞许说:这正是我所向往的啊! 吟风弄月一典出自北宋理学家程颢程颐两兄弟，早年求学于周敦颐门下的故事：二程少年的时候（1047年）左右，奉父命投学于周门，周子教二程寻求“孔颜乐处”，并求“所乐何事”?程颐后来又见周敦颐，感慨地说:“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意”。 在周敦颐看来，孔子的弟子颜回便是学习的榜样和典型。颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉。这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜乐处”。 孔子（前551---前479）春秋时期伟大的思想家，教育家。山东人，儒家学派创始人。 周敦颐（1017---1073），字茂叔，原名敦实，湖南道县人。因其建濂溪书堂于庐山之麓，故后人称其为濂溪先生，是宋明理学开山祖，第三圣人。 孔子与周子都是一代宗师，开一代先河，可是也向往清净无为的生活，不为尘世所累啊! 镜中观花和岩中花树
黄美廉的故事及名人名言
黄美廉的故事 有一个叫黄美廉的女子，从小就患上了脑性麻痹症。这种病的症状十分惊人，因为肢体失去平衡感，手足会时常乱动，口里也会经常念叨着模糊不清的词语，模样十分怪异。医生根据她的情况，判定她活不过6岁。在常人看来，她已失去了语言表达能力与正常的生活条件，更别谈什么前途与幸福。但她却坚强地活了下来，而且靠顽强的意志和毅力，考上了美国著名的加州大学，并获得了艺术博士学位。她靠手中的画笔，还有很好的听力，抒发着自己的情感。在一次讲演会上，一位学生贸然地这样提问：“黄博士，你从小就长成这个样子，请问你怎么看你自己？你有过怨恨吗？”在场的人都暗暗责怪这个学生的不敬，但黄美廉却没有半点不高兴，她十分坦然地在黑板上写下了这么几行字： 一、我好可爱； 二、我的腿很长很美； 三、爸爸妈妈那么爱我； 四、我会画画，我会写稿； 五、我有一只可爱的猫；…… 最后，她以一句话作结论：我只看我所有的，不看我所没有的。 名人名言 1、生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。---孟轲 2、生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。--------鲁迅 3、动则生，静则乐。------杨万里 4、生命如流水，只有在他的急流与奔向前去的时候，才美丽，才有意义。------张闻天 5、视死若生者，烈士之勇也。------庄周 6、本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。-------瞿秋白 7、得其志，虽死犹生，不得其志，虽生犹死。-------无名氏 8、鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道。------胡宏 9、我总觉得，生命本身应该有一种意义，我们绝不是白白来一场的。---席慕蓉/10、我们一步一步走下去，踏踏实实地去走，永不抗拒生命交给我们的重负，才是一个勇者。到了蓦然回首的那一瞬间，生命必然给我们公平的答案和又一次乍喜的心情，那时的山和水，又回复了是山是水，而人生已然走过，是多么美好的一个秋天。--------三毛 11、了解生命而且热爱生命的人是幸福的。-------佚名 12、生命不可能有两次，但是许多人连一次也不善于度过。------吕凯特 13、我的一生始终保持着这样一个信念，生命的意义在于付出，在于给予，而不是接受，也不是在于争取。-------巴金 14、尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命进程中的伴随物，也是心理健康的一个条件。------弗洛姆 15、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。-------肖伯纳 16、人生就像奕棋，一步失误，全盘皆输。-------弗洛伊德