互为道器的天人论——试论王夫之天道与人道的关系
中国古代先秦天人关系的演变
总结
儒家：屈服、 天命论” 儒家：屈服、 敬畏的 “天命论” 主要表现在能 动性 道家： 人性本善” 道法自然” 道家：“人性本善”、“道法自然” 主要表现 在客观性 荀子： 制天命而用之” 荀子：“制天命而用之” 二者结合
谢谢观赏
诸子百家之前 “天人” 观念的演 天人” 变
“天人” 之辩虽然开始于春 天人” 天人 秋时期, 秋时期 然而它在奴隶社会 已经开始萌芽了, 已经开始萌芽了 这可以从 远古的传说、 原始宗教、 远古的传说、 原始宗教、 文字记载中得到证明。 文字记载中得到证明。 中国传统文化中, “天 中国传统文化中, “天” 的 概念是在不断地变化、 概念是在不断地变化、 丰 富的, 富的 因而对天人关系的讨 论也在不断地演变。不过, 论也在不断地演变。不过 就其源头而言, 天 就其源头而言 “天” 是指 主宰之天,即超自然的至高 主宰之天 即超自然的至高 无上的人格神。 无上的人格神。
天不为人之恶寒也, 辍冬; 地不为人之恶远也,而 天不为人之恶寒也 辍冬 地不为人之恶远也 而 辍广。 辍广。 天地万物是客观的自然而然的物质存在。 天地万物是客观的自然而然的物质存在。 荀子的论述证明: 天 荀子的论述证明 “天” 、 “时” 、“地” 这 些自然因素并非禹治桀乱的原因, 些自然因素并非禹治桀乱的原因 指出只有人才 是社会治乱的真正主宰。 是社会治乱的真正主宰。荀子的天人之分从存在 形态上区别了人、 人类社会与自然万物,但荀子 形态上区别了人、 人类社会与自然万物 但荀子 并不否认人与自然的联系, 并不否认人与自然的联系 他把天的客观性与人 的能动作用结合起来, 制天命而用之” 的能动作用结合起来 提出 “制天命而用之” 的 思想, 即只要认识了“天命” 自然规律, 思想 即只要认识了“天命” 、 自然规律 人便 可以让 “天” 为自己服务
天人关系
“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。
孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。
纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。
浅谈中国传统文化中的“天人关系”
论王夫之的“天人合一”思想
论王夫之的“天人合一”思想作者：张云江来源：《社会科学研究》2015年第01期〔摘要〕本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。
王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。
〔关键词〕王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。
自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。
司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。
邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。
“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。
一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。
明清之际，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子……是匠者之绳墨也，射者之彀率也。
” 〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。
本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。
一、“天人授受”之际：天人本自“合一”在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受之总名也。
” 〔2〕人之存在，因有其“质”而接受天之所“命”者为“性”。
天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。
这些名词概念不能混用。
王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？” 〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。
王夫之的宇宙论及天人关系与传统宇宙论困难
2019年第3期王夫之的宇宙论及天人关系与传统宇宙论困难冯骏豪摘要：王夫之乾坤并建的宇宙论，以阴阳二气的消长隐显说明宇宙万物的变化。
当中，人能够以其“天地之心”统合天的“知”与地的“能”，以统合和应用此天地之用，具有其主体性的力量。
王夫之认为，人通过“继”人性而“继”天道以实践“善”，把“善”落在人对于天道的“继”之中。
通过把善落在“继”之上，王夫之的心性论和宇宙论的混合系统则可以避免传统宇宙论中人的主体性以及为恶的可能无所着落的问题，而把生活世界中的“生灭”解释为“隐显”，则可以解决“生”与“灭”的背反问题的困难。
关键词：王夫之；宇宙论；天人关系；继善成性一、引言王夫之的哲学与其所身处的时代具有莫大的关系。
王夫之身处明末清初，当时的政治情况混乱，王夫之上京参加会试亦受阻，他的著作就是在这乱世亡国的背景中完成。
王夫之在乱世中并没有选择逃避从而走向佛道的路线，而是反思佛老对于社会以及明朝亡国的危害，极力提倡肯定入世的儒学理论。
王夫之在《周易内传》注释观卦的“观盥而不荐，有孚顒若”时言：人君于民情纷起之际，君子于小人群起之日，中国当夷狄方张之时，皆唯自立矩范，不期感化，而自不敢异志。
若其不然，竞与相争，亵与相昵，自失其可观之德威，未有不反为其所凌者也……君子之处乱世，阴邪方长，未尝不欲相枝害，而静正刚严，彼且无从施其干犯而瞻仰之，乃以爱身而爱道，盖亦若此。
德威在己而不在物，存仁存礼，而不忧横逆之至，率其素履，非以避祸而邀福，而远耻远辱之道存焉矣。
⑴97王夫之指出君子在乱世中,不能失去自己的“德威”，需要依然爱身爱道，存仁礼,以在乱世之中远离耻辱。
可见，王夫之认为人们在乱世之中不能以“避祸邀福”的态度行事，以心存侥幸而苟存性命，而是要坚守仁德礼教，明确自身的志向，即使不期望感化入侵的蛮族乱党,也不能扭曲放弃自身的志向。
这正呼应着《孟子•尽心上》中的“穷则独善其身，达则兼济天下”。
即使被认为是“卜筮之书”的《周易》，王夫之也认为此书也并不是单纯的“卜筮之书”，而是具有道德意味与价值于其中。
王夫之天道观与人性论法哲学研究
摘要王夫之天道观与人性论中蕴含着丰富的传统法哲学思想。
天道的形而上学来源在于阴阳气化的规则条理。
天道规定着人的产生及其本质，也规范着人的行为与社会生活。
天道的现实表达在于伦理道德规范与礼乐政刑制度等等。
之所以如此，是因为实现天道之诚就是人以自身为天道目的并实现之，天道的价值目标转化成人的道德理想，人定法通过人性的中介也能上达天道。
天道理想的实质在于一个真性情的社会生活，不违人情即是天道，不违民之典、民之礼、民之所欲所畏而立法执法也是天道，天道是传统法律的本源以及最高权威性所据。
所有法律，无论是习惯法、制定法、道德法、伦理法等，都是天道而已，同时也是天道其诚的表现。
实现天道之诚，继之者善，继之而有其善，所以道无不善，它是正义的；道的道德批判性排除了无道之理，因而它又是秩序与正义的道德理想追求。
治乱之际、公私之分、政刑之设、宽严之究等等，皆以天道为最终的建构与评判标准，那么来自天道的法就具有了三种功能：理想法、实在法以及标准论。
道的范畴也比较适合作为王夫之法哲学理论的逻辑起点，首先它是传统社会法律的本质所在，其次它是传统社会法律理论的出发点。
王夫之认为性与道在气化的意义上是同一的，天人能够合一在于人性即天道。
天命授性，日生日成，人的自然属性和人类社会秩序是天道理论的现实依据，而人性的发生、发展及其内在规定性又通过人心的认识成为社会生活秩序的最终来源，因此人性就成了王夫之法哲学最为核心的部分，它向上发展为天道的理论基础，往下发展则成为礼乐政刑的现实依据。
按照王夫之天道人性的说法，法来源于天道，但天道以人情为据，所以法最终还是来自于现实人情。
从主体视度来看，人性来自于客观的天道（本质上却是主体性的天道），也是人的本质规定，它在规范社会生活的过程中，客观对象化为现实中的各种社会秩序以及法律制度，这本身也就是主体的实现。
天道、人性与法具有同一性：法因人情制定；人情之所来，又是人性的发动；人性源于天命授性、日生日成。
试谈《周易》“天道”与“人道”思想
“天道与人道”一直是中国哲学的基本问题，不论是远古神话传说，还是春秋子集，亦或是历代哲学著作，都不可回避此问题。
作为六经（易，诗，书，礼，乐，春秋）之首的《易经》中关于天的叙述很多，天的内涵也丰富，大抵有自然之天，宗教之天，道德之天三类。
都说西方文化偏重实证分析，其中“二元论”是比较盛行的思维模式，而中国文化偏重整体感知，但自近代以来，不论西人或国人，大多以“二元论”对中国古代经典进行解读诠释。
自然避免不了“二元论”，“二元论”思想缺点早已被西方哲人们论证过，至于在解读古典文学作品时所产生的弊病，在此不复赘述。
“天人合一”四字成语虽然直到北宋才被哲学家张载提出，但“天人合一”的观念却早已有之。
最早可追溯至《周易》。
天人合一的哲学命题具有强大的生命力，在当今环境污染、生态破坏严重的今天，仍然具有强烈的现实意义与价值。
但就是这样的哲学命题放到特定的历史情境中去，就会产生尴尬的情景。
“民族的神”的境遇纵观整个人类的发展历史，不难发现在历史的发轫之初，人类的生存能力极端低下，生存状态极为恶劣。
电闪雷鸣，山洪爆发，火山地震，流星赶月等自然的现象，总会被幼稚的人类披上神秘的外衣，赋予神灵的色彩，而人类群体的普遍心理总是诚惶诚、战战兢兢的。
此时，为了寻求精神的慰藉与寄托，宗教的产生成为可能。
至于宗教的本质是什么，“宗教是找不到自我，丧失了自我的人的自我欺骗和满足”，这样的说辞固然有理，却失之偏颇。
宗教最根本之特点即超越虚象，达到彼岸世界。
通常崇拜人格化的神，而所有的蹊跷便在这里。
远古人类在平常的生产生活过程中，面对纷繁复杂的自然现象却给不出合理的解释，生存受到极大的挑战，这迫使远古人类进行艰苦卓绝的探索，而最终探索的结果便是对神的崇拜，对天的崇拜。
而所有的行为活动的最终归旨就是寻求一种解释自然、解读自然的方法，寻求一条摆脱困境与恐惧的途径。
就象神话传说，便是远古人类只是为了解除外象强加给自身的一种恐惧感而给出一种看似合理性的解释。
天道与人道,西汉统治下天人思想的变化、原因及影响
标题一：天道与人道，西汉统治下天人思想的变化、原因及影响标题二：天人思想在西汉统治时期的变化、原因及对社会的影响导语：我们常常会说天人合一、天道轮回，所谓天道其实归根究底是一种人们对于上天以及鬼神的敬畏之心。
我国古代人民受当时社会科技文化水平的制约，对于大自然以及个体的变化认识不足，因此当对于一些自然界以及人体所发生的变化无法解释之时，就将其归为鬼神之说，觉得是上天在惩罚或者奖励人类。
这种敬天奉神的理念最早体现在祭祀活动上，渐渐的发展成了一种天人思想，将上天与人之间建立了某种关系，想借此以窥探所谓的天道。
伴随着社会经济、文化的发展，人们对于自然的认识也在深化，这种天人思想也随之发生改变，尤其是在西汉时期。
西汉统治建立在推翻秦统治的基础上，其统治思想经历了由道家到儒家的变化，伴随西汉统治思想、政策的变化，天人思想在西汉时期也发生着一系列的变化。
这时的天人思想由先秦时期的以神为主，开始转变为天人合一、天人感应。
一、西汉统治时期，天人思想在承前的基础上又产生了新的变化⑴西汉初期的天人思想是对汉前天人思想的继承天人思想的产生最初是源于人们对于自然的敬畏，许慎的《说文解字》中曾经对“天”字有如下的解释“天，颠也。
至高无上，从一大”。
这句话翻译过来的意思就是，所谓天，就是最高处，拥有至高无上的权威，甚至于高于一切。
可见自古以来，人们对于上天都是一种敬畏和崇敬之情，甚至于将其看作无所不能，这当然是受当时的社会科技文化水平的影响而产生的局限性思维。
古代祭祀场景原始人类因为对于许多的自然现象和自身变化无法解释，只能将其归于天道，进而发展为信奉鬼神、祖先，神话中伏羲、女娲的形象就是一种原始人类对于上天和祖先的敬畏和信奉而产生的神的形象。
除此之外，原始人类认为一些人具有通鬼神的能力即巫师，于是在祭祀之时就让这些巫师将自己的祈求传达给上天，这是最早人与天之间所存在的联系，即通过祭祀、巫师等为媒介，向上天传达意愿。
伏羲与女娲卡通形象到了商周时期，天人思想进一步发展，渐渐的与君主的道德开始相关联，如商纣王暴虐，于是周武王奉天命讨伐无道，人道开始与天道相结合。
王夫之的道器关系论
王夫之的道器关系论 Document number：NOCG-YUNOO-BUYTT-UU986-1986UT王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。
“气”是王夫之哲学最重要的范畴。
王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
（一）气构成天地万物在他看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》）。
宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。
（二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。
【车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。
故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】（《张子正蒙注?太和》）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里。
【有形者且然，况其絪缊（yin yun）不可象者乎】（《张子正蒙注?太和》）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。
这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
（三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象。
“诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。
互为道器的天人论——试论王夫之天道与人道的关系
互为道器的天人论——试论王夫之天道与人道的关系李君【摘要】王夫之天人论是船山学也是中国思想史上的重要问题.在天道和人道二者中,王夫之更加强调人道的作用,提出互为道器的天人论.这种思想不仅吸收了张载和朱熹的学术养分,也对道家思想作了批判的吸收.然而,其中的矛盾,恰是王夫之在思想创造中进取与努力的体现,对今天的中国哲学依然有启发.【期刊名称】《科学·经济·社会》【年(卷),期】2012(030)004【总页数】4页(P102-105)【关键词】王夫之;天人关系;互为道器;修养论;船山学【作者】李君【作者单位】西北大学中国思想文化研究所,陕西西安710069【正文语种】中文【中图分类】F403天道与人道的关系问题(简称天人关系)是中国思想史上的重要问题之一。
生活于明末清初的王夫之是中国古代思想的总结者，天人关系也是王夫之思想研究不能绕开的问题。
既有研究不少，然而缺少学术史方面的较全面的梳理，对这样一个重要的问题的再研究十分必要。
与所处的理学(广义的理学)背景相比，王夫之更加高扬人道的作用，这些内容体现与近代思维有相似之处。
从今人的视角来说，天人论是王夫之思想的重要创新之一。
一、王夫之天人论的主要内容1.王夫之天人论的基础——“气之聚散无恒而神通于一”一般称王夫之的哲学为“气本论”，气是他哲学的终极术语。
这只是一种笼统的说法，实则要复杂得多，尤其在气与太虚的关系方面。
太虚即气，气是构成整个宇宙(包括人的心)的材料，且有清浊之分。
气之清通即为神，神是气运动的动力之源。
从人的方面来看，“心涵神”;人的形体则是由“浊而碍”的气构成[1]31。
“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。
”人所秉之气中有“五行之秀”，所以人性不同于天。
那么，什么是天?“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气;其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。
魏晋南北朝时期的天人关系特点
魏晋南北朝时期的天人关系特点——以王弼的天人观为例摘要天人关系是中国哲学的一对基本问题，它关注的是人与世界的关系，是人之为人存在的依据，为人的生命层次的提高提供理论上的回答。
天人关系的哲学命题可概括为“天人合一”、“天人感应”与“天人相分”三种。
天人合一、万物一体是中国哲学一直遵循的思想主线，重视人与自然的和谐，强调道德理性与自然理性的一致。
天人和谐是中国哲学追求的共同理想，但是不同的时代有着各自不同的表现形式，蕴含着不同的社会历史内容。
魏晋南北朝时期的哲学特点突出的表现为“玄学”，玄学的产生是具体的时代的产物，玄学致力于自然与名教的结合，力图实现天道与人道的完美统一。
王弼作为魏晋玄学的代表人物，他的天人观与董仲舒的“天人感应”的宗教神学色彩的天人观有着截然不同的进路，呈现出了一种新型的天人关系，为后来的天与人的贯通提供了借鉴，也为当时的人们摆脱困境提供了一条出路。
本篇主要分为三大部分：首先，介绍天人关系问题的理论背景，先秦两汉时期的天人关系的发展进路对魏晋南北朝时期的天人关系的形成必定会产生一定的影响。
其次，着重阐释王弼的天人观，王弼认为名教本于自然，建立了自己以“无”为主的哲学体系，用“无”取代了“道”，落实到实践层面上，提出了“崇本息末”、“体用不二”与“得意忘言”的方法论，力图实现儒与道的贯通，他的这种理想成为当时人们的共同愿望，为后来的竹林玄学与西晋玄学提供了解决问题的一条思路。
最后，王弼的天人观有着十分积极的意义，论证“天人合一”为解决人的生存困境与生存危机提供了重要的思想支持，也为当代中国和谐社会的建构提供了重要的理论启示。
关键词：天人观玄学自然与名教贵无论崇本息末一．引言哲学关注的是人，力图解决的是关于人的一切问题，包括人是什么，人的本质是什么，继而继续追问，人从哪里来，人又要到哪里去，人的终极目标在哪里，人的生命的意义是什么等等。
这些问题构成了每个哲学家都无法逃避的问题，对于它们的回答是哲学家们自身的理论素养与人生观、价值观与世界观的重要组成部分。
天道与人道的辩证关系
天道与人道的辩证关系道，是古代哲学中常被提及的概念，它有着诸多不同的解释和理解。
其中，天道与人道是中国传统文化中的重要概念，它们关系紧密，取长补短，形成了一种辩证关系。
本文将从历史、哲学、文化等角度来探讨天道与人道的辩证关系，并剖析其在当代社会的现实意义。
天道，即宇宙的法则，是万物生成、发展和消亡的规律总和。
古人常言：“合乎天理，得天道。
”他们认为，天道蕴含着宇宙的智慧，是无所不在的。
然而，天道不是一成不变的，它具有变化性和发展性。
历史上，一些哲学家和文化人士通过对宇宙万象的探索，不断总结和完善天道的概念。
例如，孔子认为天道是人类应有的道德准则，他强调人的行为应符合大义和理性。
而道家则主张逍遥自在，追求个体的自由和自我实现，认为天道是一种超越人类的存在。
人道，即人类行为的规范和准则，是人类社会生活的基础。
人道包括了道德、伦理和法律等方面的内容。
它是人们共同遵循的行为准则，旨在维护社会的和谐与稳定。
人道主张对他人的爱、尊重和关怀，同时也要求个体在与他人的交往中保持公平、公正和廉洁。
人道的形成和发展，与社会的进步和人类文明的发展密不可分。
天道与人道的辩证关系体现在许多方面。
首先，天道是指导人类行为之根本，培养优秀的人类品质。
天道所包含的普遍价值观念和人类固有的道德观念是人道的基础。
例如，孝道、仁爱、公正等伦理价值观念都源自天道，是人道所倡导的基本准则。
其次，人道对天道进行了具体化和细化，将其应用于现实生活中。
人们通过道德规范来约束自身的行为，使其符合社会道德标准。
这种具体化体现在各种道德规范和法律制度中，以确保社会秩序的良好运行。
最后，天道和人道的发展是相互促进的。
人们对社会的探索和实践，不断提升了天道的认识和理解。
同时，天道的指导也促使人道的进一步完善和发展。
然而，在当代社会，天道与人道的辩证关系面临着新的挑战。
随着科技的迅猛发展和社会的进步，人们对天道的认识和理解发生了变化。
一些人认为天道与现代社会的要求和现实存在着差异，他们主张以人道为主导，将天道与现代的社会情境相结合。
大思想王船山的太极哲学：讲天道，更讲人道！
大思想王船山的太极哲学：讲天道，更讲人道！明清之际的王夫之（1619—1692），学者称之为船山先生，是著名的中国古典哲学大师，他的哲学思想是个庞大的蓄水池，也是中国哲学史上的一座高峰。
他是那种胸罗万象的思想家，尤精于太极哲学。
他的“太极氤氲论”自提出后就在思想界独树一帜，对今天我们这个世风日下的社会来说，堪为一剂拯救时弊，修养身心的良药。
聊疗君不揣谫陋，试着对船山先生的太极哲学作一提要钩玄。
太极是王夫之（也是很多宋明思想家）哲学的最高范畴，它具有终极的意义，在船山哲学中的地位，类似于“道”在老子哲学中的地位，类似上帝在基督教中的位置。
他这样解释太极的含义：“……太者，及其大而无尚之辞；极，至也，语到此而尽也。
其实阴阳浑合者而已，而不可名之为阴阳，但赞其极至而无以加，曰太极。
太极者，无有不极也，无有一极也。
……阴阳之本体，氤氲相得，和同而化，充塞乎天地，此所谓太极也。
”另他又说，“……太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也。
自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。
……”从中我们可以看出“太极”的几个特征：1）太极其大无外，其小无内；2）太极无处不在，但又不拘滞于一时一处；3）太极是阴阳的混沌交融，是太极的表现，但又不可把太极与阴阳替代；4）太极是一种充塞天地的气息；5）太极涵盖万物而从无间断，尤水流不息；6）太极不可名状，无以语尽。
总之，“太极”是“一浑天之全体”，是最高实体，是元范畴。
到此，王夫之的太极哲学与以朱熹为代表的主流太极哲学似乎并无本质不同，但随后他就与当时的主流太极哲学分道扬镳了。
王夫之反对那种把“太极”与“阴阳”分个先后顺序的主张。
这种主张断定，太极在阴阳之先，是太极创生了阴阳。
但王夫之认为，太极与阴阳的关系是相互依存的关系，太极是阴阳中的太极，阴阳是太极中的阴阳。
怎样判定太极为太极，阴阳为阴阳呢？王夫之说：“合之则谓之太极，分之则谓之阴阳。
”也就是说，由阴阳相合组成的一个整体就是太极，将这个整体分成对立统一的两个部分来看就是阴阳。
对“天道、地道、人道”的深入认知
对“天道、地道、人道”的深入认知对“天道、地道、人道”的深入认知这里谈得人道不是指人权之道，这里谈得地道也不是地下通道，这里谈得天、地、人道是大自然的运行规律，道即物体在运行中形成的轨迹、规律、轨道，在自然界中是自然生成。
天道即天上、太空宇宙、日月星辰的运行规律、运行轨道。
地道即大地即地球上的山川大海、河流湖泊，包括风雨雷电、雾云霞虹、地球磁场、动植物、微生物等一切有机无机物及一切具有生命特征的生物生死、繁衍、运行规律。
人道即人这种地球上特殊精灵，遵循的各种规矩，应该走的道路是自然动物属性加不断强化自我修养的人性，善恶转换的自我把控，人是天地生成，走在天地之间，别与其他生物的一种特别群体。
首先我们的宇宙及自然界是一个神奇的宇宙、神奇的地球、神奇的大自然、神奇的人类世界。
太空宇宙是按天道运行着的物质世界，一切物质的世界是由阴阳组成平衡发展，显型物质（阳性）与隐型物质（阴性）构成的物质世界，隐型物质又包括目前仍不知的物质及灵性物质即有思想、有灵魂、有无穷神秘力量的超自然物质，实际上我们所处在的一个世界里是无形的力量，智慧力量在指挥有型的物质世界，各就其位规范运行运动着，这就是整个宇宙世界的天道，因此天道高于一切，万事万物都应尊崇天道而去行事。
天道衍生出地道的物质世界，天地合而生万物，阴阳相生、万物繁盛，目前我们所处的星球即地球之上的万物，都是在遵循地道即地上之道的生存规律在繁衍生息，这是地球上万物的生存规律，即弱肉强食、优胜劣汰、适者生存的森林法则，森林法则是一切地上生物的生存法则，是地道之法门。
世上万物相生相克、一物降一物，狼吃羊、羊吃草、大鱼吃小鱼、高等动物吃低等动物，人类最初也包括当前的现实都是在弱肉强食的循环过程中发展前行。
天道由无极（无阴阳）变阴阳太极，然后再回到无极，循环往复，天道不在五行中。
地道分阴阳，有五行生克，衍生八卦，天干、地支，有四季寒暑之分，走天时地利凶吉分合，有轮回修灵之说。
天人合一天道与人道的和谐生成
天人合一天道与人道的和谐生成天人合一天道与人道的和谐生成“天人合一”是中国传统和谐观的一个基本命题，而“和谐”则是中国哲学乃至中国文化的精髓。
理解和谐问题，一般都会论及“天人合一”，而对“天人合一”的解读，一般又是从“天”与“人”的关系开始。
“天”之涵义在中国哲学中不能简单地理解为“自然界”，而应在中国文化历史演变过程中来考察其内涵的丰富性和层次性；“人”之涵义也不能简单地理解为“人类”，而是活动过程中的主体。
因此，“天人”关系不是一种静态的人与自然的构成关系，而是一种由自然及社会、由天道及人事的动态的生成关系，“天人合一”是以人为主体的天道与人道的和谐生成过程。
天道与人道的和谐生成，其实质是主体之人自身的和谐生成。
笔者将从中国哲学生成性思维的角度来阐释“天人合一”的主体生成论意义，从对“天”的三重解释论及天道与人道的和谐生成。
从自然意义上的“天”论人与自然的和谐生成人们一般认为，自然之“天”指不以人的意志为转移的客观自然，是物质之天。
天是自然的，天不言而四时行，而万物生。
这个意义上的“天”常常指代包含“地”在内的整个自然界，与天文学、气象学、宇宙学、生物学等密切相关。
但作为哲学范畴的“自然”（天）必须在哲学史的发展过程中来思考其内涵。
在近代哲学中，自然是某种与人分离、自在存在、本质先定的东西，是一种离开了主体之人的抽象自然。
随着近代哲学转向现代哲学，抽象的自然科学世界向现实的生活世界回归，只有被纳入人的生活范围、与人处于对象性关系中的自然才对人有存在的价值和意义。
自然成为人化的自然，人是能动的对象化的存在物，人在确证自身本质力量的同时不断地生成人自身，对象性活动正是人生成的方式，自然的生成不过是人生成的确证。
近代哲学中人与自然主客二分的对立关系演变成以人的对象化活动为基础的主客内在统一的和谐关系，这样才真正有了人与自然的和谐生成。
人与自然的和谐生成，关键在于主体之人如何对待自然，即人类对自然物持有什么样的生态观。
王夫之的道器关系论
王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。
“气”是王夫之哲学最重要的范畴。
王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
（一）气构成天地万物在他看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》）。
宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。
（二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。
【车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。
故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】（《张子正蒙注•太和》）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里。
【有形者且然，况其絪缊（yin yun）不可象者乎?】（《张子正蒙注•太和》）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。
这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢？气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
（三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象。
“诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。
（四）“理气”关系在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。
孟子论天道与人道的关系
孟子论天道与人道的关系孟子是中国古代儒家学派的重要代表之一，他对于天道与人道的关系有着独特的见解。
通过对孟子的研究，我深刻认识到了他对于人类道德修养和社会秩序的重要性，以及他对于天命和人伦的思考。
首先，孟子强调了天道与人道的紧密联系。
在孟子看来，天道是宇宙的自然规律和道德标准，而人道则是人类应当遵循的道德规范。
他认为，人类天性本善，每个人都具备了良知和道德感。
然而，由于外界环境的影响和个人的欲望，人们的道德观念可能会被扭曲。
因此，孟子主张通过修养自己的心性，回归到天道的本真，实现人道的实践。
其次，孟子提出了“天命”的概念。
他认为，每个人都有自己的天命，即天赋的才能和使命。
这种天命是与个体的道德修养和社会责任相联系的。
孟子强调，人们应该根据自己的才能和使命来发挥自己的作用，为社会做出贡献。
只有这样，才能实现个体与天道的和谐统一。
此外，孟子还强调了人伦关系的重要性。
他认为，人类社会是由君臣、父子、夫妻、朋友等各种人伦关系构成的。
这些人伦关系是社会秩序和道德规范的基础。
孟子主张，君臣、父子、夫妻、朋友之间应该相互尊重、互相依存，以实现和谐的社会关系。
他强调，人们应该以仁爱之心对待他人，以实现人道的价值。
最后，孟子对于人类的理想社会提出了自己的设想。
他认为，理想的社会应该是一个充满仁爱和和谐的社会。
在这个社会中，人们相互尊重、互相帮助，各尽其责。
他强调，只有当每个人都能实现自己的天命，并为社会作出贡献时，才能实现理想的社会。
通过对孟子的研究，我深刻认识到了他对于天道与人道的关系的思考和见解。
他强调了人类天性本善以及人伦关系的重要性，提出了修养自己的心性和实现个体与天道的和谐统一的重要性。
同时，他对于天命的思考以及对于理想社会的设想也为我们提供了重要的启示。
在当代社会，我们仍然可以从孟子的思想中汲取智慧，以实现人类的道德修养和社会和谐的目标。
王夫之“人道”范畴探析
基金项目:中央高校基本科研业务费专项资金资助项目 王船山«读通鉴论»研究 (ＪＺ２０１７ＨＧＢＺ０９３５)ꎻ安徽省哲学社会科学规划青年项目 王夫之晚年史论作品研究 (ＡＨＳＫＱ２０１７Ｄ６６)的阶段性成果ꎮ作者简介:刘㊀荣(１９８５ )ꎬ女ꎬ山东沂水人ꎬ合肥工业大学马克思主义学院讲师ꎬ哲学博士ꎬ安徽合肥ꎬ２３００００ꎮ①参见唐君毅:«中国哲学原论 原教篇»ꎬ台湾学生书局ꎬ１９９１ꎬ第５８１ ５８５页ꎮ②参见陈来:«诠释与重建:王船山的哲学精神»ꎬ北京大学出版社ꎬ２０１３ꎬ第２８４ ２９０页ꎮ③参见胡发贵:«王夫之与中国文化»ꎬ贵州人民出版社ꎬ２０００ꎬ第９４ １０４页ꎮ王夫之 人道 范畴探析刘㊀荣㊀㊀摘㊀要: 人道 是王夫之思想中的重要范畴ꎬ但长期以来学界并没有给予足够重视ꎮ王夫之视人道为中国历史的本质ꎬ历史即是人道之历史ꎮ人道为立人之道ꎬ即挺立人之为人的根本标识ꎮ人道的内容由文明人类之道㊁中夏之道和君子之道三个部分构成ꎬ它们分别将禽类与人类㊁夷狄与中夏㊁小人与君子的本质区别开来ꎮ人道的本质内涵包括两个方面ꎬ它们皆属于儒家思想的范围:一是各种治国理政之典制ꎬ二是各类人伦㊁道德法则ꎮ人道内涵贯穿于人道内容当中ꎬ只是侧重点不同而已ꎮ正是由于这些人道的内涵ꎬ才依次挺立起了文明人类之道㊁中夏之道与君子之道ꎮ王夫之认为ꎬ只有君子儒者才是传承人道的主要力量ꎬ是他们对人道的坚守才让人道在历史中绵绵不绝㊁代代相传ꎮ㊀㊀关键词:王夫之ꎻ人道ꎻ人极ꎻ人维ꎻ君子儒㊀㊀ 人道 是王夫之思想中的重要范畴ꎬ遗憾的是现代学界很少予以专门和充分的关注ꎮ少数学者立足天道与人道的关系间接涉及了人道ꎮ如唐君毅先生在阐述王夫之天人合一所隐涵的主旨时认为ꎬ王夫之重人道即重天道ꎮ人道之尊ꎬ在于能尊天道ꎻ人道尊ꎬ而天道亦尊ꎮ虽然唐先生从修养工夫论的角度言说了立人道之义ꎬ但也无疑是从天道统领人道的立场立论的ꎬ重心和目的在言天道①ꎮ陈来先生在考察王夫之对于道学经典的诠释时认为ꎬ王夫之«张子正蒙注»的重要特点即是强调人道论的意义ꎬ人道指人的安身立命ꎬ如孝㊁义便属于人道ꎮ天道论与人道论密切关联ꎬ前者服务于后者ꎬ后者以前者为来源②ꎮ陈说仅从一本著作出发ꎬ不足以见出人道范畴的全貌ꎮ萧萐父先生和胡发贵是难得对人道有过讨论的学人ꎮ胡发贵认为ꎬ王夫之的人道有两方面的规定:一是一般意义上的人区别于动物所独有的文明规定性ꎬ如知㊁仁㊁勇等道德内涵ꎻ二是类别意义上的华夏所拥有的 文教 ꎬ如 君臣父子之伦ꎬ诗书礼乐之教 ꎮ王夫之是基于 救世 的意义上来谈论 人道 之建设的③ꎮ萧先生的看法与此说类似ꎮ应该说ꎬ胡发贵触及了人道范畴的部分内容层次及其内涵ꎬ但仍不够全面ꎮ人道范畴实则包含三个方面的内容层次及两类内涵ꎮ鉴于此ꎬ本文拟对王夫之思想中的 人道 范畴作一梳理和阐发ꎬ希冀有助于学界对王夫之的这一范畴有更深入和系统的认识ꎮ一㊁ 人道 及其意蕴王夫之思想中 人道 范畴的含义是什么２４呢?人道既不是西方思想史上特别是自近代文艺复兴和启蒙运动以来提倡的人道或人道主义ꎬ即 高扬人的使命㊁地位㊁价值ꎬ肯定个性发展的思想和理论 [１]１８－３５４ꎬ也并非中国哲学史上先秦老㊁庄道家以 无为 和顺从天道为特色的人道ꎬ如«庄子 在宥»里所说: 何谓道?有天道ꎬ有人道ꎮ无为而尊者ꎬ天道也ꎻ有为而累者ꎬ人道也 [２]４０８ꎮ王夫之的人道从内涵上看仍主要属于原始儒家思想的范围ꎬ但人道的内容被王夫之赋予了更加丰富和立体的结构层次ꎬ从而使得人道成为王夫之思想中的一个重要范畴ꎮ鉴于人道的内涵与其立体又丰富的内容密切相关ꎬ本文将首先探讨人道的内容组成ꎬ再导出其意蕴ꎮ在«礼记章句»中ꎬ王夫之释 人道 为 立人之道 [３]１１８３ꎮ«四书训义»里ꎬ王夫之 请为君备言人道 时说ꎬ 夫人与人为伦类ꎬ而道出焉 [４]１７２ꎻ又认为ꎬ 人有人之道ꎬ皆可行者也 [４]２０８ꎮ这些起自训释儒家经典著作的命题是要被重新予以认识的ꎮ首先ꎬ所提及的 人 并不是指个体意义上的人ꎬ而是指向着作为族类或特定群体的人类ꎮ即ꎬ人既可以是有别于动物类的人类ꎬ也可能指人类内部的不同种族或群体ꎮ又ꎬ既然 人与人为伦类 便产生了 人道 ꎬ那么人道的实际含义便不可能是单一的ꎬ整体的人类及其内部不同族群的人类也许各有其立人之道ꎮ总之可以判断ꎬ由于 人 类别的不同层次划分ꎬ立人之道便相应地会具有符合不同层次之 人 类的内涵ꎬ广义或一般意义上的人道其实涵盖了不同具体的立人之道ꎮ其次ꎬ 立人之道 不等于 为人之道 ꎬ一字之差ꎬ涵义便相去较远ꎮ 为人之道 命题中的 人 一般被默契地理解为现实的人类群体ꎬ无关种族ꎬ是普遍意义上的一般人类ꎮ由此ꎬ 为人之道 一说已先行肯定了人的现实存在的事实ꎬ人如何存在即如何为人㊁做人㊁立身㊁处事才是被关注与解决的问题ꎬ这些问题的答案便构成了为人的道理与原则ꎮ为人之道更像是一套现成的关于人类立身与处事的终极㊁永恒和普遍的方法ꎬ它具有普遍的概括性ꎬ是种一般的说辞ꎮ它无意关注人的起源尤其是社会性起源ꎬ没有注意与析别 人 类的内部区分及其相对应的为人之道ꎮ这些为 为人之道 所忽略的正是王夫之欲通过 立人之道 所探讨的内容ꎮ所谓 立人之道 ꎬ是一套挺立起人之为人的法则ꎬ这些法则共同构成了人道内涵的全体ꎮ正是因为人 构成的多样性ꎬ才需要将其道一一挺立出来ꎻ用 立 字的另一个原因是ꎬ王夫之对 人 多样性的描述是间接的ꎬ它们处于一种相对待的状态中ꎬ需要将其人之道从这种对立比较中次第显豁与挺立出来ꎮ但无论如何ꎬ 人 之构成的多样性直接导致了人之道内容的多层次性ꎬ并进而促使人之道内涵的多义性ꎻ挺立不同的人之道不仅可以凸显 人 的不同构成层次ꎬ也因此见出立人之道的全体内涵ꎮ应该说ꎬ 立人之道 在内容和含义上包罗并涵盖了 为人之道 ꎬ但又比较后者有着更立体与周密的内容层次与内涵域ꎮ下面将先概论人道的内容层次ꎬ再进而引出人道的内涵ꎮ具体说来ꎬ 立人之道 由如下三个层次递进的内容组成:(１)天地之间的人的现实存在如何可能?人类与并生于天地之间的其他造物间的关系如何?人类又是如何从万物中挺立出来的?文明人类之为文明人类的标识究竟是什么?区别于其他造物的人类之道是什么?在此ꎬ人道是与其他生物之道相对立的立人之道(文明人类之道)ꎮ(２)均是人类也ꎬ虽也产生了一种人道ꎬ但王夫之认为ꎬ中夏之人与周边所谓异族或夷狄之人在人之为人的原则上是存在差异和不同的ꎮ那么ꎬ区分中夏与夷狄之人的根本标志是什么?中夏与夷狄之道是一致的吗?在此ꎬ人道是与夷狄等异族之道相对立的立人之道(中夏之道)ꎮ(３)均是中夏之人也ꎬ在王夫之看来ꎬ其内部仍可被划分成高下有别和等级分明的两大阶层ꎬ即君子与小人ꎮ那么ꎬ辨别君子与小人的主要标识是什么?君子之为君子㊁小人之为小人的根本原因何在?在此ꎬ人道是与小人之道相对立的立人之道(君子之道)ꎮ人道的这三个层次内容在王夫之思想中又分别通过人禽之辨㊁夷夏之分和君子小人之别 或３４天维㊁地维和人维 间接地表达出来ꎮ总言之ꎬ 立人之道 这一命题中的 人 实则包含了与禽类对立之文明人㊁与夷狄对立之中夏人和与小人对立之君子人三个部分ꎬ王夫之认为三者既各自为伦类ꎬ则必有其人之道出焉ꎬ而挺立其人之道特别是将其人之道分别从与它们相对待的人(禽)类之道中挺立㊁区别出来ꎬ就是所谓的立人之道ꎬ所挺立之三种人道也就共同建构了人道的全体内涵ꎮ或者说ꎬ立人之道或人道其实为一泛称或总称ꎮ因此ꎬ我们所说的人道或立人之道ꎬ不管是其内容还是内涵ꎬ一般指向人道之全体ꎮ人道的内涵是什么?文明人类之道㊁中夏之道和君子之道分别指什么?得以把禽类㊁夷狄和小人区别开来并挺立起来的人道的内涵有哪些?就 人道 的本质内涵来讲ꎬ人道即是礼ꎬ王夫之有时称礼为大礼ꎮ在«礼记章句 序»中ꎬ他说: 悼大礼之已斩ꎬ俱人道之不立ꎬ欲乘未死之暇ꎬ上溯三礼ꎬ下迄汉㊁晋㊁五季㊁唐㊁宋以及昭代之典礼ꎬ折衷得失ꎬ立之定断ꎬ以存先王之精意ꎬ征诸实用ꎬ远俟后哲 ꎻ«礼记章句»还提到ꎬ 大礼终不可复ꎬ而人道且沦胥以亡ꎬ守先以待后者ꎬ能无忧俱乎 [５]６４３!两处引文显示ꎬ王夫之把大礼与人道视为荣辱兴亡与共的关系ꎬ人道之挺立端赖大礼之存在ꎬ大礼之衰斩意味人道之败亡ꎮ换句话说ꎬ人道的核心便是大礼ꎬ大礼便指代了人道ꎮ大礼乃儒家思想的范畴ꎬ其内容之一便是上述所言三礼与典制ꎬ«四书笺解»也提到ꎬ 凡三代治国平天下之大典ꎬ皆谓之礼 [６]１７７ꎻ但礼的内容又不只局限于儒家的治国典制:㊀㊀仁义之相得以立人道ꎬ犹阴阳之并行以立天道[７]５１８仁义之用ꎬ因于礼之体ꎬ则礼为仁义之所会通[７]５１９此言仁义礼者ꎬ总以实指人道之目[７]５１９道也ꎬ仁也ꎬ义也ꎬ礼也ꎬ此立人之道ꎬ人之所当修者[７]５２０知㊁仁㊁勇ꎬ人得之也厚而用之也至ꎮ 好学近乎知ꎬ力行近乎仁ꎬ知耻近乎勇ꎬ人之独而禽兽不得与ꎬ人之道也[８]４０２人之有君臣㊁父子㊁昆弟㊁夫妇㊁朋友ꎬ亲疏上下各从其类者分矣[９]２２１由此看出ꎬ人道还指仁㊁义㊁智㊁勇㊁耻等道德范畴以及君臣㊁父子等人伦法则ꎮ综观王夫之的思想会发现ꎬ人道在道德方面的内容除上述外ꎬ还包罗了信㊁忠㊁孝等儒家思想的范畴ꎮ人道的这些内涵主要面向着人的修身和处世ꎬ以治身为主要目的ꎮ不难判断ꎬ大礼之为人道还包括以治身为鹄的道德伦理原则ꎮ概言之ꎬ王夫之所言之礼ꎬ实包括两方面的内涵:一是各种礼制ꎬ主要指各种治国理政的典制或礼教ꎻ二是各类修身㊁应世层面上的人伦道德ꎮ这两方面的内涵同属于儒家思想的范围ꎬ分别有着两大面向ꎬ前者面向治世ꎬ后者面向治身ꎬ二者共同建构了大礼也即人道的本质内涵ꎮ上面第三㊁四条引文却又表明ꎬ仁㊁义与礼均为人道之条目与内容ꎬ是人道理念之体现和细化ꎬ这岂不是与上述我们对于礼的内容与界定相抵触吗?其实不然ꎮ大礼是有广㊁狭二义之分的ꎮ礼在被归诸各种治世之典制时ꎬ是从狭义上着眼的ꎬ这点也正可从各类典制来自对礼经类作品的诠释得以验证ꎬ因为礼经类著作的部分内容本来就是关于各种礼乐制度等治国典章的ꎮ狭义上对于礼的这一理解ꎬ正是导致将它与仁㊁义并列为人道之条目的原因ꎮ广义上的大礼便指代人道ꎬ它不仅统摄治世之典制ꎬ还包蕴治身之伦常道德ꎬ它们都是立人之道ꎬ为人所当恪守与修行ꎮ文中所讨论的人道便是广义上的大礼ꎮ人道范畴的内涵虽已明了ꎬ但还是一种总说ꎮ人道范畴内部的文明人类之道㊁中夏之道和君子之道各自又是什么呢?每一类立人之道的具体含义相比于人道的全体内涵可有侧重?把禽类㊁夷狄和小人予以区别并挺立起来的立人之道分别是什么?概言之ꎬ文明人类之道侧重于立人之道的礼制方面ꎬ中夏之道则统括了人道的内涵ꎬ君子之道重点在人道的道德修为方面ꎮ 侧重 或 重点 代表了文明人类之道与君子之道的主要体现ꎻ舍此ꎬ文明人类之道也包４４括人类独有而禽兽所无的道德原则ꎬ但这不是王夫之论述的重点ꎮ以下举例说明之ꎮ首先ꎬ礼制创兴以别禽于人ꎮ㊀㊀上古之世ꎬ男女无别ꎮ黄帝始制婚姻ꎬ而匹偶定ꎮ 人道之至正于始ꎬ始于此则终于此ꎮ[１０]４３３上古之世ꎬ人道初开ꎬ法制未立ꎬ三圣相因ꎬ乃以全体乾坤之道而创制立法ꎬ以奠人极ꎬ参天地而远于禽狄ꎮ所以治天下者ꎬ无非健顺之至理ꎬ而衣裳尤其大者也ꎮ 法制之兴ꎬ衣裳ꎬ人道之尤大者ꎬ所以别尊卑之等ꎬ则天尊地卑之象ꎻ所以别男女之嫌 衣裳乱而人禽无别ꎮ[１１]５８２－５８３这段引文揭示了人之所以异于禽兽的特性ꎬ即作为人道内涵之一的礼制ꎮ圣人通过创制立法以别人于禽ꎬ由是人道渐开ꎬ历史开启ꎮ在王夫之看来ꎬ人道之肇始ꎬ就在于各种礼制之创兴ꎬ如服制和婚姻制度ꎮ其中ꎬ以衣裳为代表内容的服制是人禽之别的首出之义ꎬ其次才是为了别男女之嫌ꎮ婚制设立的目的固然是为了人类的配偶ꎬ但婚制恰也是人类之独有而禽兽之所无ꎬ同样为人类生活之特性ꎮ质言之ꎬ王夫之首先把人的类属从万物中区别并提升出来ꎬ以此显示历史是人类社会的历史ꎬ人类是历史的主体ꎻ其次也是更重要的ꎬ以礼乐制度的某些内容作为挺立人的类属的本质ꎬ也就是作为区别人与其他万物的根本属性ꎮ王夫之以人道代指这些礼制内容ꎮ在王夫之看来ꎬ人道之要义首先经由别禽与人彰显出来ꎬ服制和婚姻制度等这些典制是为人禽之辨的标准ꎬ或者说就是人类之区别于包括禽类在内之万物的本质特征ꎮ人道的内涵在此就专指各种礼制ꎬ礼制就是此处立人之道的主要内容ꎮ其次ꎬ人道以绝夷于夏ꎮ王夫之严格坚守华夷之大防ꎬ中夏之礼乐制度与伦理道德只为中夏所有ꎬ是中夏之为中夏的标识ꎮ换句话说ꎬ是否产生和自带人道是区分夷夏之准的ꎮ因此ꎬ不管是礼乐典制还是人伦修养法则均不可为异类窃取和施行ꎮ一是王夫之坚决反对夷类效法和借鉴中夏之典制的做法ꎮ«读通鉴论»卷十七 元修畏高欢就宇文泰 一论中ꎬ拓跋氏欲效仿中夏先王之教ꎬ却只看到一些皮毛ꎬ未能把握圣王之教的真意ꎬ其民族不仅因此没有被礼乐文化所同化ꎬ反而逐步失却了某些自身固有之优长ꎬ王夫之对此讥为沐猴而冠之举ꎮ在卷十四之 慕容宝以夷狄窃先王之法而亡 一论ꎬ王夫之进一步论断ꎬ狄道既然是夷狄民族兴起之决定力量ꎬ就已经内化为他们的本性ꎬ并将如影随形ꎬ作为一种主宰势力伴随其始终㊁左右ꎬ 以威力兴者ꎬ以威力延其命 以威力起者ꎬ始终尚乎威力ꎬ犹一致也 ꎬ 威力 便是狄道之一种ꎮ夷狄不可杂中夏人道而用之ꎬ 相杂而类不延ꎬ天之道㊁物之理也 ꎬ这貌似是出于一种对异族命运的担忧ꎬ但王夫之衷怀却并不在此ꎻ以狄道治夷狄㊁以人道延中国ꎬ严格二者之大防ꎬ高扬并护卫人道之尊严与恒久才是他的真意ꎮ二是王夫之坚决反对各类道德准则施于异类的做法ꎮ«读通鉴论»卷四之 傅介子诈诱楼兰 一论即旗帜鲜明地主张信义不可施于夷狄ꎮ信义或曰诚信作为儒家伦常之一ꎬ为儒家所要求的立身处世之定理ꎬ也是人道精义之一端ꎮ小至人际交往㊁大到诸国往来ꎬ皆当秉信义而行ꎮ不过ꎬ信义只是中国之信义ꎬ它是中国之本质ꎬ只能存在并被施之于中国ꎮ中国之外的人与事无关信义且不被人道所青睐ꎬ如王夫之所说ꎬ 未闻以信义施之虎狼与蜂蠆也 ꎬ异族同样无与闻焉ꎮ夷类内部之交涉不会以信义为准则ꎬ其对外自然也不懂诚信与礼义ꎮ对此ꎬ中国当如何处理与它们之间的关系?王夫之对此作出了斩钉截铁的回答:信义之人道不足施于夷狄ꎬ乃至于 夷狄者ꎬ歼之不为不仁ꎬ夺之不为不义ꎬ诱之不为不信 ꎮ春秋战国之实际早已证实了这一历史真理ꎬ与夷狄为徒㊁以人道相处徒然使中夏蒙羞ꎮ后世不知此鉴ꎬ汉初竟秉信义以处楼兰国ꎬ结果受其欺蒙ꎬ楼兰私自与匈奴串通敌视中华ꎻ后以狄道待之ꎬ诱斩其主ꎬ且因此杀鸡儆猴以寒匈奴ꎮ倘若夷狄破坏了夷夏之防ꎬ中国更不必用礼义诚信等邦交之道推诚以待５４之ꎬ直接殄灭之ꎻ此举却无伤于诚信等人道准则ꎬ因为夷狄非人也ꎮ综上ꎬ人道和狄道分别是中国与夷狄的身份标志ꎬ中国与夷狄分别因人道与狄道而兴起ꎬ也分别因人道与狄道而展开各自的历史世界ꎮ自然ꎬ人道与狄道之于中夏和夷狄是一以贯之的ꎮ这是在表明ꎬ人道对于中夏是必然的㊁唯一的㊁永恒的本质和意义ꎬ中夏作为实体形相是人道这一抽象概念的化身ꎬ是各种礼制和伦常浇筑起了中夏世界ꎮ王夫之作为中夏人士㊁作为亲身经历了家邦丧于异族之手且以人道的传承者自居的儒士ꎬ他自始至终都是以人道绝对高于㊁优于狄道为立场的ꎬ夷夏之防的本质是人道㊁狄道之防ꎬ人道之于中国和狄道之于夷狄不可乱ꎮ一言蔽之ꎬ人道之精义次由夷夏之分凸显了出来ꎬ不管是治国理政之典制还是修身处世之道德皆为中夏文明所独有ꎬ因此而成为绝夷于夏之准的ꎬ也是此处人道之内涵ꎮ再次ꎬ道德原则区别君子小人ꎮ在王夫之看来ꎬ君子之道在于儒家的修身法则ꎮ君子因修习并践行儒家道德准则而成为君子ꎬ道德法则之习行即是君子之标识ꎬ它将君子与小人两类群体自动区隔开来ꎮ下面姑举一例说明之:王夫之重耻心ꎮ«读通鉴论»卷五之 孔光以无耻亡汉 就专门探讨了 耻 的问题ꎮ人若无以有耻之心立身ꎬ则无以处人之朝廷ꎬ危则丧国ꎮ孔光无耻ꎬ且有无耻之耻ꎮ该篇史论的第一段材料指出了孔光在先帝驾崩之后ꎬ便迫不及待拜受丞相印ꎬ毫不念及君臣之义ꎬ冥然无所有耻ꎻ第二㊁三段则历数其从前耻心荡然之事㊁朝秦暮楚之举ꎮ王夫之意在表明ꎬ不可任用无耻心之人ꎬ否则国将倾危ꎮ该史论最末一句话点出了此意ꎬ 有国者不辨之于早ꎬ徒忌騺悍之强臣ꎬ而容厚颜之鄙夫ꎬ国未有不丧者也 ꎮ耻心作为人道之一端ꎬ不仅当为人所修习ꎬ更要于外在事功或生活中体现出来ꎮ君子知耻ꎬ小人无耻ꎮ总之ꎬ只有君子才自觉㊁自愿并主动地以儒家道德理念去践行修身ꎬ治身之人道因而只在君子或具有君子人格的人那里得到了比较理想的实现ꎮ君子才是治身之人道的真正践履者与落实者ꎬ儒家伦常法则则成为君子的身份标识ꎻ反之ꎬ所有那些违背㊁破坏和践踏道德准则的则被王夫之归之为小人之类ꎮ一句话ꎬ人道之精义再由君子小人之别得以呈现ꎬ而是否修行治身之人道乃是区别君子与小人的标志ꎻ儒家道德伦常观念为此处人道之内涵ꎮ以上次第举例讨论了所以别禽于人㊁绝夷于夏以及别小人于君子的根本标准ꎬ即明示了文明人类之道㊁中夏之道和君子之道的各自内容ꎮ文明人类之道以先秦儒家礼乐典制为重点ꎬ君子之道以儒家伦常法则为主要内容ꎬ而中夏之道则囊括了礼乐典制与道德伦常ꎮ礼乐典制与道德伦常均为人道的本质ꎬ只是分属不同面向而已ꎬ二者共同构建了人道的内涵ꎮ二㊁人道与人极㊁人维等概念的联系与区别关于人道ꎬ还需要再做一些补充性说明ꎮ一来是为了更好地完善人道概念之内涵ꎬ二来回应一下另外一种不同的学术看法ꎮ因为有学者认为ꎬ 人极㊁人道㊁人纪㊁人维ꎬ在王夫之的历史观中属于同一层次的范畴ꎬ大体指人的类特性ꎬ即人之所以为人㊁特别是文明人类之所以为文明人类的本质特征 [１２]３７ꎮ这一观点把人道与人极㊁人维等看作在内涵上属于同一层次的概念ꎬ这是否符合王夫之思想的原意呢?所谓人的 类特性 具体体现在哪里呢?几个范畴仅仅是为了表明与其他生物相对的人类之为人类的整体特征吗?由于人纪概念在王夫之思想中鲜少出现ꎬ本文重点分析人极㊁人维以及它们与人道的区别和联系ꎬ从中可以发现这三个概念在意蕴上其实不尽一致ꎮ(一)人道人道 作为 立人之道 的概称ꎬ其中的人 在王夫之那里并不是被预先设定为单一向度的现实存在的ꎬ而是在逻辑和历史的双重意义上被顺次剖析与显豁开来的关于人的立体结构ꎮ王夫之对它的理解与诠释是由表及里逐层６４深入的ꎬ 人道 也因此有了立体的内容层次及多重的内涵ꎮ首先ꎬ人禽之辨ꎮ天地生万物ꎬ但 人者ꎬ天地之心也 [１３]８８５ꎬ只有人才有能力反本自立而体天地之生与天地之道德ꎬ因为人才是天地的主宰者ꎮ禽兽等物虽然同样自天地生发出来ꎬ但不足与于天地的主持者之列ꎬ其地位卑微不足道ꎮ由此ꎬ人作为一个特别的类属被凸显与拔高ꎮ 夫人与人为伦类ꎬ而道出焉 [４]１７２ꎬ即是说人有人之道ꎮ很明显ꎬ这里所言之 人道 乃人作为一个有别于禽兽等物的类属意义上人之成为人的特征㊁人之所以异于禽物的特性的范畴ꎮ其次ꎬ夷夏之分ꎮ在王夫之的思想视野中ꎬ 均是人也ꎬ而夷㊁夏分以其疆 [１４]５０３ꎮ人的类属内部存在着很多千差万别的族类或族群ꎬ他们集中分布或居住于现今中华版图上的不同地区ꎮ王夫之将这些种类繁多的族群大体上划分为两类:华(中)夏与夷狄ꎮ夷夏之分的深层目的是夷夏之防ꎬ严格防范华夏与夷狄之间的界限ꎬ或者说绝夷于夏ꎮ当然从字面上看ꎬ绝夷于夏只表现于华㊁夷所处之疆域的分割ꎬ但王夫之的本意却没有止步于此ꎮ疆域之别只是促成夷夏之防的登堂之论ꎬ人道之有无才是入室之论ꎬ 辨夷夏人禽之维者礼也 所恶于夷者ꎬ无君臣父子之伦也ꎮ以大伦故而别夷夏ꎬ不以夷故而废大伦 [１５]３３４ꎻ君臣父子之伦仅是区别夷夏的人道之准绳的一个较小的方面而已ꎮ王夫之所以划分夷㊁夏族群的标准㊁所以绝夷于夏的根据皆在于人道ꎬ人道为中夏所有而夷类所无ꎬ故而中夏必然优越于夷类ꎮ保持这种高贵的优越性ꎬ就要努力做到维护人道的纯洁性与纯粹性ꎬ绝夷于夏也自然就是题中应有之义了ꎮ由此ꎬ王夫之自动区别华夏与夷狄二类ꎬ认为夷狄非我族类ꎻ夷㊁夏之分的判准依据就在于人道之有无ꎮ人道的内涵在此也不同于第一种意义ꎬ它作为一项王夫之本人所坚持的华夏文化理念ꎬ是指华夏区别于夷狄的人的自然特性之外的独特社会属性ꎬ这些人道理念大致包括了各种治国理政之典制与修身处世之道德伦常ꎮ可以这么说ꎬ华夏民族因产生并且掌握和拥有了人道才在严格意义上与于人类之列ꎬ他们才是真正意义上的 人 ꎬ夷狄等异类则反之ꎮ职是之故ꎬ王夫之曾这么说过: 绝夷于夏ꎬ即以绝禽于人 [１４]５３６ꎬ他甚至直接认夷狄 非人 也ꎮ最后ꎬ君子小人之别ꎮ 均是人也ꎬ 君子㊁小人殊以其类 [１４]５０３ꎮ此处之 人 也只能是上述第二种人道意义上的 人 ꎬ即华夏或中夏之人ꎮ但王夫之欲进一步区别中夏之人ꎬ因为人以群分ꎻ这种区别主要以是否具备道德法则为准绳ꎬ由此划分为君子或具有君子人格者与小人或是小人之流二类ꎮ所谓具备道德品质ꎬ也主要以修身㊁治身为主要途径ꎮ君子一生不忘治身㊁修身ꎬ努力使自己达于圣贤境界ꎻ反过来ꎬ能够称得上君子人格的人必然也是在修身方面造诣颇深之人ꎮ换句话说ꎬ不是小人而是君子才挺立起了立人之道ꎬ他们不仅是人道的修行者ꎬ也是人道的担当者ꎮ同夷㊁夏之别一样ꎬ王夫之在此的立场是要绝小人于君子ꎬ以免小人乱君子ꎮ由此ꎬ 立人之道 的 人 又进一步被窄化了ꎬ专指华夏族类ꎻ即便如此ꎬ王夫之还是认为由于人生来的秉性各异ꎬ致使习性的差别产生而有君子与小人之别ꎮ此 人道 则指向了君子之成为君子的本质ꎮ总之ꎬ由于 人 在王夫之那里并非是一受成侀的ꎬ致使他对于人之道的诠解也非一受成侀ꎬ人道范畴有三个层次的内容且它们合乎逻辑与历史的统一ꎬ由人道的内涵或部分或全体地规定㊁贯串于其间ꎮ不过ꎬ我们要强调的一点是ꎬ王夫之对人道的最终把握是整体的和全局的ꎬ即总括了人禽之辨㊁夷夏之分和君子小人之别全部的层次ꎬ它们本是有机的整体ꎮ我们不能认为王夫之别君子㊁小人层次上的人道才是人道的终点和全部ꎬ每一层次的人道内容对于人道全体都是必不可少的一部分ꎮ只是ꎬ人禽之辨作为一个在时间上早已久远存在过的事实ꎬ区分人㊁禽的立人之道在王夫之学说中被探讨的最少ꎬ绝夷于夏㊁绝小人于君子的人道则是被讨论的重点ꎮ«四书训义»中有对人道的内容层次与内涵７４。
天道与人道的贯通
天道与人道的贯通天道与人道的贯通任俊华中国古代生态伦理文明的人与自然和谐共生的思想的鲜明表现是中国古代哲学家们关于天道与人道一致的信念。
中国古代之天人合一思想从天人整体观出发，将天道与人道贯通于一体。
这在儒、道两家中表现尤为突出。
中国本土文化传统中的道家和儒家，都认为宇宙万物的秩序与人类社会的秩序虽然各有其特点，但二者之间应该是和谐一致的。
因此，自然的生态秩序与人类的社会秩序圆融无碍，人类社会中的道德与对自然中的道德，也相互兼顾而自相协调。
道家以天道说明人道。
道家认为，道的永恒的自然运行，生成天地万物的宇宙秩序和人类秩序。
天地万物和谐完美的秩序都是道的自然生成，无为自化的结果。
人为万物中平等的一员，人类社会的秩序应该效法天（地）之道而自然运行不妄，而且人群秩序本身即在天地秩序之中，“治人”与“事天”是同样的事情。
人类社会的治理原则是天道的自然无为原则，对待人类的伦理原则源自于对待自然的原则。
“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
”（《老子》）道家主张因任自然，万物平等，众人平等，公正无私，清虚安静，守弱用柔，兼容宽和，去奢欲，尚节俭，重慈爱，薄税赋，轻刑罚，追求形成一种和平宁静的社会秩序。
在这种社会秩序中，天人之间没有相互对抗，社会与自然之间处于一种所谓“配神明，醇天地，育万物，和天下”的境界。
儒家以人道来塑造天道，极力使天道符合自己所追求的人道理想，同时又以伦理化的天道来论证人道。
为了说明仁义礼乐制度的当然性与合理性，儒家把万物的自然成长过程、天地生物的过程与仁义智联系在一起。
根据儒家的天道与人道贯通的逻辑，在人类社会中施行的仁义等伦理原则，在自然秩序中也是连续的和一致的。
由此而有人际道德向自然领域的扩展。
这种扩展是以道德主体与道德对象之间的亲密程度构成的等级体系，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
由双亲而及禽兽，由禽兽而及草木，由草木而及瓦石等。