孔门七证修心法和三大层次
儒家七证法与健身气功调心
儒家七证法与健身气功调心作者：张彩琴来源：《健身气功》2017年第01期儒道佛不论哪家哪派修身养性的方法，皆直指心源，所以都离不开调心。
生命在于运动，需要性命双修，形神兼养，健身气功是以调心为核心的身心锻炼方法，若能把调心应用到日常生活中，经常做到身忙心闲，形动神静，正所谓若无闲事挂心头，便是人间好时节，我们就会获得语默动静心安然的美好境界。
《大学》提倡，上自天子，下至平民，都要以修身为做人处事的根本，由此提出修身养性的七证法则：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
”大学教导人的方法，在于彰显人人本有，内心所具的光明德性，在于弃旧图新、止恶从善，在于使人达到至善至真的境界。
知、止、定、静、安、虑、得七个修证层次，不但是儒家求证至善道德的心法，也是健身气功调心养生之妙法。
一、知止1、何谓知止知止，修身的基础，“知”是明白道理，是“止”的前提，是理悟，“止”指归宿、立场，将心依止于某一规范标准上，防非止恶，减少欲求，提高品德修养，增强定力，以获得心灵的清净与安宁。
在求知学习后，明白了做人的道理，明确了解自己的立场原则，心中礼德光明，知德识道，然后去实践，去修习，不越礼越矩，清晰明了的知道自己想要什么，知道在什么情况下，什么地方该停下来，不做违背天理良心之事。
当行则行，当止则止，知足常乐，这才是身心健康、生活安泰之道。
如《诗经》“发乎情，止乎礼”，做人要有道德，既合乎人情，又不能逾越礼法的界限；“谦受益，满招损”，办事敛财不要太贪心，要适可而止；“己所不欲，勿施于人”，凡是我所厌恶某人对待我的态度，就不可以拿这种态度去对待别人，这些做人的道德标准，都在告诫我们明理修止的人生哲理。
2、健身气功练习中的知止调心是健身气功三调中的核心。
调，即调整控制。
心，即思维、精神，心意。
调心，就是对自我的思维意识、精神情绪进行主动自觉地调整和控制，并使之达到练功的要求和目的。
儒家修炼境界划分
儒家修炼境界划分儒家修炼境界划分儒家修炼境界是中国古代儒家学说中的重要概念，它将人的修炼道路划分为不同的层次，帮助人们理解自己的修炼进程，指导个人的道德修养和成长。
下面将为您生动、全面地介绍儒家修炼境界的划分，希望能为您的修炼之路提供一些有益的指导。
首先，儒家将修炼境界划分为三个层次：知行合一、格物致知和心正体和。
这三个层次依次深入，代表了修炼的不同阶段和境界。
知行合一是儒家修炼的起点和基础。
它强调知识和实践的统一，通过学习经书、掌握知识，将所学应用于实际生活中，使知识变成行动，使修养得以实践。
在这个阶段，人们需要以真知识为基础，通过日常生活中的种种实践，逐渐培养自己的道德品质和能力。
格物致知是进一步提升修炼境界的阶段。
这个阶段强调通过观察事物、研究现象，探索真理和道德原则。
格物致知要求个人具备开放的思维和求知的态度，通过发现世界的规律性和普遍性，从而加深对道德的理解和实践。
同时，这个阶段还要求个人在面对困惑和挑战时能够保持冷静、客观的态度，通过思考和实践不断提升自己的道德智慧和能力。
心正体和是儒家修炼的最高境界。
在这个阶段，人们已经达到了心身合一、内心清净的境界，能够在日常生活中保持良好的道德修养和行为。
心正体和要求个人完全摆脱自我私利的欲望，将个人的利益融入社会和天地的利益中，真正成为道德的楷模和榜样。
在这个阶段，个人需要具备高度的智慧和能力，能够以平和、从容的心态面对一切挑战和考验。
儒家修炼境界的划分不仅有利于个人的道德成长，也对社会的和谐与稳定具有重要意义。
通过这个划分，个人可以更好地认识自己的修炼进程，理解所处的位置，找到下一步的修炼目标，不断提高自己的道德境界和价值观。
同时，个人修炼的提升也会对整个社会产生积极的影响，推动社会的和谐发展。
总之，儒家修炼境界的划分是一种对个人修炼进程和社会和谐发展具有指导意义的理论框架。
通过了解和运用这个框架，每个人都能够在道德修养和成长的道路上找到方向，不断提升自己的修炼境界，为社会的进步和发展做出自己的贡献。
儒家修炼的层次
儒家修炼的层次儒家静坐的七个层次：知，止，静，定，安，虑，得。
层次：知止而后能静，静然后能定，定然后能安，安然后有得。
曾经看过南怀瑾的《原本大学微言》，可能南师是学佛的为主，解释多半用佛教的东西和我有些观点不一，虽然人微言轻但想1000个人眼中有1000个哈姆雷特，我想这也没有什么不可以。
我只谈自己的认识，你觉得不对也可以：（1）知，静坐开始时用心反照自性，反照之法看参考《太乙金华真经》。
（2）止，杂念越来越少，有了就反照内心连绵去止。
（3）更上一层就是心静（4）静后再深就是入定，大多朋友都知道就相当于佛教的“三摩地”层次1 解释定（一）渐渐于静坐之中心性一片清澈，生活中人事匆匆，思虑万端，事为烦扰，于定中忽然会觉得什么都看破了，无牵无挂，心生喜悦，孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。
”这就是天心了。
也就是道家的玄关一窍，炼心二字，是千真万圣总总一个法门。
除此而外，皆非大道。
天心层次为“致中和，天地归位”2 解释安（二）这个层次佛家和道家多有描述：相当与道家“凝神入气穴”层次人在气中如在穴中；六祖慧能求达摩为其“安”心境，达摩问“你的心在那里？”慧能明白了“内观其心，心无其心，外观其人，人无其人”不求而心自安。
《易经》“艮”卦就是最好的描述“艮其背不见其身，行其庭不见其人”视而不见，听如不闻。
说说容易做到很难静悟天心2011 01 14儒家静坐的七个层次：知，止，静，定，安，虑，得。
层次：知止而后能静，静然后能定，定然后能安，安然后有得。
曾经看过南怀瑾的《原本大学微言》，可能南师是学佛的为主，解释多半用佛教的东西和我有些观点不一，虽然人微言轻但想1000个人眼中有1000个哈姆雷特，我想这也没有什么不可以。
我只谈自己的认识，你觉得不对也可以：（1）知，静坐开始时用心反照自性，反照之法看参考《太乙金华真经》。
（2）止，杂念越来越少，有了就反照内心连绵去止。
（3）更上一层就是心静（4）静后再深就是入定，大多朋友都知道就相当于佛教的“三摩地”层次1 解释定（一）渐渐于静坐之中心性一片清澈，生活中人事匆匆，思虑万端，事为烦扰，于定中忽然会觉得什么都看破了，无牵无挂，心生喜悦，孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。
儒家圣贤：孔子四门十哲七十二贤（图）
儒家圣贤：孔⼦四门⼗哲七⼗⼆贤（图）儒家圣贤：孔⼦四门⼗哲七⼗⼆贤（图）儒家思想，是治理国家的重要法宝。
----- 诸葛长青儒家思想，是国家的重要法宝。
春秋以来，历朝历代都很重视我们的儒家思想。
如何学习儒家思想？诸葛长青认为，要按照孔夫⼦所⾔“学⽽时习之”。
学习，不是为了装点门⾯，不是为了知识享受，⽽是⽤来应⽤的。
儒家的处世之道是：“穷则独善其⾝，达则兼善天下”。
儒家的核⼼是：“仁”，有爱⼈之⼼，可得天下⼈⼼。
儒家的⽬标是：“修⾝齐家治国平天下”。
君⼦当有所作为。
我们来看看儒家的“四门⼗哲七⼗⼆贤”。
⼀、儒家“四门”四门是指：孔门四科，也便是“⽂、⾏、忠、信”四个⽅⾯学问。
诸葛长青：孔⼦弟⼦们整理学问的时候，孔⼦说可以分为这四个⽅⾯，这四个⽅⾯，概括了孔⼦的全部学问。
1、⽂：知识⽂化。
此科⽬传授弟⼦古今⽂化知识。
2、⾏：实践德⾏。
此科⽬教育弟⼦社会⽣活中如何实践德⾏。
3、忠：忠诚仁义。
此科⽬教育弟⼦如何忠君敬友、孝⽗母、和家庭。
4、信：诚实守信。
此科⽬教育弟⼦如何守信树威信、赢得民⼼。
⼆、孔门“⼗哲”“⼗哲”：⼗哲是孔⼦门下最良好的⼗位学⽣。
他们知识、学问、⼈品、道德都很优秀，排在前⼗位。
这⼗名优秀学⽣是：⼦渊、⼦骞、伯⽜、仲⼸、⼦有、⼦贡、⼦路、⼦我、⼦游、⼦夏。
诸葛长青：他们德才兼备，是中国历史上的优秀哲⼈。
1、⼦渊颜回，姓颜名回，字⼦渊，亦称颜渊，⽐孔⼦⼩三⼗岁，鲁国⼈。
颜回出⾝贫贱，⼀⽣没有作官。
孔⼦赞叹说：“颜回真是难得啊！⽤⼀个⽵筒吃饭，⽤⼀个⽠瓢喝⽔，住在陋巷⾥。
要是⼀般⼈，⼀定忧烦难受，可颜回却安然处之，没有改变向道好学的乐趣！”颜回敏⽽好学，能闻⼀知⼗，注重仁德修养，深得孔⼦欣赏和喜爱。
因此被列为孔门四科⼗哲（德⾏科）之⼀。
由于颜回是孔⼦最得意的学⽣，所以⾄三国魏正始元年（224年）祭孔时开始以他为配享从祀之例。
唐⽞宗开元⼋年（720年）被封为“亚圣”。
明嘉靖九年（1530年）封为“复圣”。
儒家真正的功夫次第
儒家真正的功夫次第本来不想讲这个部分，因为这个部分是证出来的，我不过有点小聪明所以不敢误人子弟，但是我不讲大家不知道，邪门歪道趁机贬低儒门则为我所不愿意看到的。
南怀瑾讲过、龚鹏程也讲过这个功夫，南怀瑾自己讲他也不知道、只不过随便讲讲了，我们也就不说了，龚鹏程《儒门修证法要》能在学问上谈出来也算难能可贵了，我没有本事指责别人，只做些介绍、如此而已！中庸之道的高深莫测之处不在于内养存诚，而在于“发之而中节”！这就厉害了，不是一般厉害二字能够形容，什么事情能够发之而中节那就是不得了，事事能击中要害、那就是神仙嘛！看来《中庸》“至诚如神”一语实有所指！王阳明说儒家功夫分两段、儒家内修功夫和佛老无异，比道家、佛家高明之处也就在于此处“发之而中节”的下半段功夫！孔子说：白刃可蹈中庸难得，可见致中和并非易事。
致中和为儒教所独有的一个功夫，也就是“发之而中节”也就是以事为修。
明确将其讲清楚的只有王阳明一人，内容在《大学问》一文：曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。
今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。
无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。
心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。
能安，则凡念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。
能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
”可以看出这是个致中和过程，致中和的功夫——七证是致中和的步骤，而非儒家全部功夫次第！静坐亦即存养是和道家守中大同小异的一个功夫，儒家在养气方面不分动静，静坐时候持守太极圈，太极一词为孔子所发明，亦可以看出发之而中节必须相当深厚的静坐功夫只是是个功底，勉强行去、去致中和那是不可能的，所以宋儒才有“敬义夹持明诚两进”的说法，至王阳明才打通内外才归并一处。
孔门七证修心法和三大层次
孔门七证修心法和三大层次孔门七证修心法和三大层次“知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。
教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。
”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
”孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。
第一大层次是“知”、“止”。
“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。
“安而后能虑”，“虑而后能得”。
孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。
三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。
二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、“知己”、“知心”。
明代理学家王阳明先生“良知”、“良能”。
六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。
”是入德之门，是明道悟道基础。
“止”可以理解为停止，适可而止。
这个“知”与“止”也可以讲适可以止。
但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。
“格物”是首要的。
宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。
所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。
如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键“止”是“定”之因；“定”是“止”之果。
魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。
到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。
第二正取心要分三于共下士道次修心于共中士道
第二，正取心要分三：一、于共下士道次修心二、于共中士道次修心三、于上士夫道次修心如何取心要之理分为两科，一是对三士道总的建立发起定解，二是正式于三士道取心要之理。
换言之，取心要就是要在三士道上修心，依次修行共下、共中、上士三种道。
这样随顺缘起的正道修心，就能取得现时增上生和毕竟决定胜解脱成佛的大义，而这种取心要欲又通过逐步地修心来实现，最终转入上士道取成佛的大义。
下面就正式开始修心的历程。
修心的第一步就是修无常，可见这个是极端重要。
换言之，如果没有修出无常来，那就没办法开展整条菩提道的修行，因为心一直耽著在现世的欲乐当中，连修道士的名称尚且不得，更不可能成为一个纯粹的修道士，又如何能成办伟大、宏深的成佛大义呢？初中分三：一、正修下士意乐二、发此意乐之量三、除遣此中邪执初中分二：一、发生希求后世之心二、依止后世安乐方便这又包括三方面，首先是修下士的意乐。
总的来说，修共下、共中都是为了修出下士和中士的意乐，有了这两种意乐才能够进入上士，所以关键就是修意乐。
对于下士法类来讲，首先在修意乐上要生起希求后世的心，这是一个标准。
因为他不希求成办现世的利益，而是以希求后世的利乐为重，所以是殊胜下士。
所以凡是真实的修道者都是舍世者。
这不同于一般的世间善道，只是为了完成现世的利益，遵循缘起的正道，那是属于一般的下士。
但是由于一个人他的眼光看到的是一个无上的佛道，这是何等深远的事。
因为这是一条很深远的路，人生又这么短暂，所以他必须得抛开一切次要因素，一心励力地求取无上道，而且道不完成他不会轻易地涉世的。
所以一般地说“佛法在世间，不离世间觉”，这是盛唐时期的极殊胜根器者，他能够迅速开悟，然后又能保任，之后能在世俗中和光同尘。
这不是一般的人能行的，所以不要高谈什么汤镬中行、五欲中行，首先就是要发起毅然决然的求道之心，为了完成这无上的大义，必须得首先抛弃一切的琐事，不然就分散了心力，所以怎么入菩提道呢？首先就要发起舍世的心。
孔门七证修心法
孔门七证修心法【知、止、定、静、安、虑、得】七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。
教化是孔门著眼点，育化才是首要，怎麼做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》首讲：【大学之道，明明德。
】孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
一、孔门七证修心法七字真言从何入手理解可将『知、止、定、静、安、虑、得』分成三大层次。
第一大层次是：【知】、【止】。
【知止而后有定】；第二大层次是：【定】、【静】、【安】，【定而后能静】，【静而后能安】；第三大层次是：【虑】、【得】。
【安而后能虑】，【虑而后能得】。
孔门七证修心法七字真言是相互制约，不能相互分离。
三大层次环环相扣，步步深入，分解如下：二、深解【知】、【止】必须从～格物～入手国人对【止】字理解范围也很广泛，知、知道、知识、知己、知心。
明代理学家王阳明先生良知、良能。
六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：知之一字，众妙之门。
】是入德之门，是明道悟道的基础。
【止】可以理解为停止，适可而止。
这个【知】与【止】也可以讲适可以止。
但曾子在《大学》中有深解，致知在格物。
“格物”是首要的。
宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在七情、六欲的诱惑，如一个人不能抗拒物欲诱惑，即不能做到六根清静。
所以《大学》讲：致知在格物，作为一个修道之人，首先是“格物”。
如“物欲”不格杀，整天迷恋於“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、【定】、【静】、【安】～正心～是关键【止】是【定】之因；【定】是【止】之果。
魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》【知止而后能定】，保留禅音，配合一个【定】字，就叫做禅定。
到了唐朝，玄奘法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充份表达出思维修炼的内涵。
大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
创立三阶教的僧人：释信行
创⽴三阶教的僧⼈：释信⾏释信⾏（公元５４０-５９４年），隋代创⽴三阶教的僧⼈。
魏郡（今河北临漳西南）⼈，俗家姓王。
信⾏幼年时代，即富于同情⼼，善⾔好辩。
唐《续⾼僧传》卷⼗六说他“蕴独见之明，显⾼蹈之迹”年⼗七，在相州（今河南安阳）法藏寺出家。
受具⾜戒后，博览群经，探求奥秘。
他认为弘扬佛法，应少空谈，多⾏济度，根据不同对象，因机施教。
他不满传统的佛教形杰因⽽产⽣⼀种创⽴新兴教派的思想。
他⼜感到实⾏济度，即是⾏菩萨道，⽽⽐丘⾝份，⼜有诸多不便。
因此他为了实现⾃⼰的主张，乃于法藏寺舍⽐丘戒，成为菩萨僧。
隋费长房《历代三宝记》卷⼗⼆说他“居⼤僧下，在沙弥上……头陀乞⾷，⽇⽌⼀⾷”。
这说明信⾏虽舍了⽐丘戒，但并未成为俗⼈，他还是在修头陀苦⾏，过的是出家⼈⽣活。
信⾏的⾏为“与先旧德，解⾏弗同”的是，他学《法华经》中的常不轻菩萨，在路上遇到⼉不问男⼥，他都下跪膜拜。
他“单⾐节⾷，挺出时伦”。
由于他的⾏为如此特殊，所以“四远英达者，皆造门⽽诘问之”。
信⾏即“随事直陈，曾⽆曲指。
诸闻信氛莫不顶受其⾔，通舍章疏，从其化及，禀为⽗师之礼也”由此可见信⾏的所作所为，在佛徒中产⽣过巨⼤的影响，取得了很⼤成功。
由于信⾏讲修持，曾⼀度被隋朝廷所重视。
开皇九年（公元５８９年），他应召赴京（今西安），仆射⾼颖请他住真寂寺。
不久，信⾏即在京城修建了化度、光明、慈门、慧⽇、弘善五座寺院。
开皇⼗四年（公元５９４年），卒于真寂寺，终年五⼗五岁。
信⾏⼀⽣，⼴涉经论。
他根据⾃⼰研究的结果，创⽴了⼀个新兴的教派，史称“三阶教”⼜名“普法宗”。
所谓三阶，就是约时、约处、约⼈⽽分佛教为三阶。
所谓约时分三阶，即佛灭初五百年为第⼀阶，是正法时期；佛灭后第六百年⾄⼀千五盲⽜为第⼆阶，是像法时期；佛灭后⼀千六百年以后⼀万年为第三阶，是末法时期。
约处分三阶，即净⼟为第⼀阶，是⼀乘之处；秽⼟为第⼆阶，是三乘之处；戒见俱破之处为第三阶。
约⼈分三阶,即⼀乘根基、三乘根基与世间根基。
修行的不同层次境界
修行的不同层次境界修行，可以被分为几种层次的修行。
分别是:1.【人天善法乘】，通过积善累德，中正身心，将自身的频率调在中正的水平上，不做任何偏歧的身心行为，养成作为一个人该有的中正素养习惯，不会目光短浅的因为种种六尘欲望而造作种种不善的事业，令身心频率绝对中正，不偏不斜。
如此，就可以在人世间活的更好，乃至于来生可以继续做人，而不会堕落到三恶道。
为什么呢？因为，人之所以能投胎成为人，就是因为这份中正的业力习气，素养习惯。
因为，这才是人，不是吗？而如果，失去了这份中正的素养习惯，虽然这一生还是人，但已经等同于非人。
这一生投胎做了人，是因为前生的素养习惯还是人，所以让你这一生做了人。
而如果你这一生的素养习惯偏离了人，那来生你就不会再成为人。
身心的习惯像什么，你就会去做什么。
生灵的轮回转世就是这样一个原理，很简单的原理。
身心的习惯，就是你身心的生理机能运行的模式惯性。
你之所以现在长成了人的样子，拥有人的基因，就是因为你拥有了相应的身心习惯模式，这个习惯模式造就了你的基因序列如何排列。
而如果，你的身心机能运行的惯性模式变了，等同于你的基因就会发生改变。
到了一定程度，你就会变异。
肥胖慵懒的跟猪一样饥不择食。
好了，你下辈子指定会投胎做猪。
恶毒凶狠的跟狼一样择人而噬。
好了，你下辈子指定会投胎做狼。
一切极端偏执的身心习惯，都会让人不能再做人。
因为，人之所以能成为人，都是来源于身心运行的机能惯性模式里比较像人。
所以，六道轮回，做人，做鬼，做畜生，下地狱，还是成为天人，看的就是你的身心业力习惯的不同比重。
哪个多一点，你就会去做什么。
而【人天善法】这一层的修行开始，就是为了修的更像人，拥有一个【人】该有的中正素养习惯。
那怎么样才能拥有一个【人】该有的中正素养习惯呢？它的标准是什么呢？（1）身心调柔，理性，拥有慈悲心，不害物伤慈，不会很容易就控制不住自己的情绪，而生起害人伤物的嗔恨心。
自然也就不会恶口伤人，挑拨是非等。
（2）身心中正，不偏邪，不会畏上欺下、浮言糜语、对人谄曲、小人姿态等等。
第四、学与修的三种层次
第四、学与修的三种层次针对圣者见道之前的修行者来说，学与修可以各分出上中下三个层次。
首先学法有三种层次。
下等的学，是能够对所学法的能诠文逐字逐句地进行正确地消文；中等的学，是能够将能诠文和所诠的实际意义联系起来，在心中能初步显现出文句所对应的所诠义的总相；上等的学，是进一步理清经论的科判结构，或者找出上下文的内在联系，以四种道理等的思维方法，多问几个为什么，将法义举一反三、融会贯通，从而在心中对所诠义产生没有任何疑惑的定解。
其中中等的学，已经产生了闻慧，上等的学，已经产生了思慧。
修行也分为上中下三种。
下等的修，是不离上等的学所产生的定解，进行如实的观察修；中等的修，是观察修和安住修交替的过程，即通过观察修已经能够产生短暂时间的安住修，但在烦恼习气等的作用下，不久又退失，退失后再度在定解的摄持下进行如实的观察，并进入到安住修；上等的修，是在经过较长时间的中等修后，能够自在地以定解的力量安住在所缘之境中，并最终产生出修慧来。
如果只有下等的学的水平，这时如果去修持，是不可能修起来的，因为没有正见，心中都是无明、邪见、疑惑，怎么能修出佛法的功德呢？就像蒸沙子不可能变成米饭一样。
如果已经产生了中等的学，则已经可以开始修行，但是因为理路不清，思慧还没有完全形成，因此修行会很慢，效果也不会理想，因此应该加强深入思维，融会贯通。
如果已经产生了上等的学，具有了清晰无误的定解，这时就应该安排专门的时间进行修持，先从下等的观察修开始，慢慢串习成熟后，就能顺利进入到上等的修行。
有的人喜欢闻思，修行的意乐和习气都不够，在产生了上等的学后并不进行修行，这样时间一长，他心中的思慧就会被忘记了。
大家应该检验一下自己目前处在学与修的哪一个水平之中。
比如说学修皈依。
下等的学是将皈依的原因、目的、重要性、利益、对境、生起的种种方便、体性、类别、学处等内容逐字逐句理解清楚；中等的学是联系自身和众生等等的实际，在心中显现出这些皈依的能诠句的所诠义；上等的学是将皈依的各项内容如理进行深入的分析、思维，最终获得皈依的定解。
工作不瞎忙的七步分析法
工作不瞎忙的七步分析法知、止、定、静、安、虑、得。
倘若，生活是接着一个又一个的苟且，比起诗和远方，更能复活你对生命意义的追求。
职场痛点脑子嗡嗡的，像浆糊一样……，手里的工作找不到方向；烦死了，领导说我的方案含金量不高……，修改了好几次，还是不满意；***，别等我吃饭了，今晚还得加班，先挂电话了，还忙着呢！这就是大脑混沌混乱的结果。
逻辑思维不清晰晰，累死你的不是工作，而是方法。
问题的核心出在哪儿了？缺乏计划思维。
而往往导致的后果就是加班。
有一则笑话是这样描述加班的：北京的某游戏公司招了个日本人做策划。
上班第一天，他就对部门同事说：“我在日本工作时是个加班狂，每天都很晚回家，希望大家跟上我的步伐。
”一个月之后他辞职回日本了，扔下一句话：“你们这样加班是不人道的！”虽然这只是个笑话，但又是现实的写照。
当忙碌成了一种社会病态，又是一种生活常态时，大多数人只能随波逐流。
就好像“你最近忙什么呢”成为了一句打招呼的口头禅，似乎不忙，你就对不起这个社会。
其实忙就对了，因为“太阳底下无新鲜事”，早在2000多年前古人在《诗经·小雅·四牡》中就已经哀怨了：......王事靡盬（míɡù），我心伤悲；......王事靡盬，不遑（huáng）启处；......王事靡盬，不遑将父；......王事靡盬，不遑将母。
意思是：官家差事没个完，我的心里好伤悲；官家差事没个完，哪有时间家中息；官家差事没个完，哪有时间养老父；官家差事没个完，哪有时间养老母。
看完这段诗句，再想想那些北上广的漂流者，你还抱怨什么？如果梦想不用来忙碌，那么要青春干嘛。
忙碌并不可怕，可怕的是盲目的忙碌。
而如果是一群人都在盲目的忙碌，那么忙碌就成了一种瞎忙的互害模式。
尤其是在这个讲究效能的时代，如果团队协作在认知上没有形成统一的计划思维模式，缺乏理性的逻辑思维，团队将在无效努力中走向“沙漠”的深处。
计划思维（骆驼思维）的重要性不言而喻。
儒学研究：孔门传授心法”重新解说
儒学研究：孔门传授心法”重新解说中庸之道，是处理一切问题的共性优化决策方法论，也是贯彻仁道即实现两心调谐化的优化决策方法论（见以上两文）。
为了在人际关系范畴弘扬爱心（公心）以调节私心，或处理好包括人和环境，以及万物万事之间的一切问题，都要求在事物的极端之间找出符合当时当地具体条件的优化实施方案，庶几达到最佳调谐效果。
实现这个目的，必须遵循一种寻求“不偏不倚”、“无过无不及”答案的优化决策方法论，这就是後人称为“孔门传授心法”的中庸之道了。
“中”在这释义为正，本意“当为矢着正也”，就是箭射中靶的，达到正确的结果。
庸者用也、常也。
中庸之道者，用中为常道，以走极端为非也。
所以也有人称之为“中正之道”。
中庸之道是一种具有普遍意义的优化决策之道，广泛适用於日常生活，经济活动、工程设计，以至治国安邦的人生悠悠万事，前文举的一些关於应用科技的例子适可以佐证此理精湛中肯。
英译中庸之道为“黄金中道”（GoldenMean），实至名归也。
古希腊哲人亚里士多德（Aristotle,公元前384-322年）也有类似中庸之道的主张（Mesotes）。
他考察各种德行，以为都相当於两个极端之间的中道，而极端皆为谬误或罪恶。
例如勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道，磊落是放浪与猥琐之间的中道，不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道，机智是滑稽与粗鄙之间的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道。
（《尼各马可伦理学》）中庸之道完全不是有些人一知半解或故意曲解以为的那种不讲是非的“中间路线”、不容标新立异的保守思想、甘居中游的消极处世态度、苟且节制的犬儒主义；或以模棱两可、调和折衷、和稀泥为能事，似德非德，而反乱乎德的“乡愿”之道。
“乡愿”者，深自闭藏，以求亲媚於世，一乡皆称愿人（谨厚之人）焉。
孔子责备“乡愿，德之贼也。
”（《论语．阳货》）孟子为此解释道：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之以忠信，行之似廉，众皆悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。
谈《大学》中“知止”到“虑得”的心路历程
谈《大学》中“知止”到“虑得”的心路历程作者：张伟先来源：《文学教育·中旬版》2021年第04期内容摘要：“七证”具体是指《大学》的第二段：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。
本文通过简单的对“七证”进行考证，并根据南怀瑾教授关于“七证”的认识，在深入理解的基础上，将“七证”分成三个过程：“知止”、“定静安”、“虑得”，分别介绍了各个阶段的基本认识，并在此基础上，对“知止”和“虑得”的中间过程——“定静安”进行了深入的分析，从而得出了一定的治學道理。
关键词：七证知止定静安虑得一般认为，《大学》为孔子之嫡传弟子曾子所作，以传承孔子之学。
对于《大学》的三大核心——“三纲”、“八目”、“七证”，后世的研究重点多在前两者，对于“七证”的研究相对偏少。
“七证”作为《大学》，甚至可以说是儒家学说的重点，必定具有重大的研究价值。
一.“七证”说“七证”作为《大学》，甚至可以说是儒家的重要思想，其重要性不言而喻，但就其的研究却是不可多见。
宋代大儒朱熹在论述《大学》时，对“三纲”、“八目”解释的很清楚，易于理解，但是对于七证，却没有给出深层次的理解。
后多有大儒解释，但众说纷纭难以服众，但是各家都有一个共同点，那就是把“七证”作为孔门心法的重要内容。
对于孔门心法，依据目前的发现还无法给予确定。
后一直到近代，南怀瑾先生在其书《大学微言》中对“七证”进行了着重的解释，作为一方国学大儒，他博闻强识，学贯古今，中西汇通，对于《大学》的研究也获得了学术界的极大认可。
他将“七证”与佛、道两家联系起来，再结合孔门心法，阐述了“七证”的深刻内涵。
具体说来，南怀瑾教授将“七证”作为“三纲”和“八目”的承上启下之句，即“八目”到达“三纲”必须以“七证”之法。
①二.治学三过程——“知止”、“定静安”、“虑得”在笔者看来，“七证”说的主要是三个过程，这三个过程有层递进关系的，一环套这一环，前者影响后者，后者是以前者实现为前提。
儒家修、悟、证三境界说——以顾宪成为主要考察点
第20卷第1期武汉科技大学学报(社会科学版)V o l .20,N o .12018年2月J .o fW u h a nU n i .o f S c i .&T e c h .(S o c i a l S c i e n c eE d i t i o n)췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍췍F e b .2018收稿日期:2017-12-04基金项目:中央高校基本科研业务费专项资金项目(编号:14L Z U J B W Z Y 056;17L Z U J B W Z Y 087). 作者简介:李可心,兰州大学哲学社会学院讲师,博士,主要从事中国哲学研究.儒家修㊁悟㊁证三境界说以顾宪成为主要考察点李可心(兰州大学哲学社会学院,甘肃兰州730000)摘要:修悟问题虽然可与儒家的某些内容会接,但并非儒学所固有,伴随着长期的文化交融,修㊁悟之说逐步引入儒学,明代良知学流行,使这一问题尤为突起㊂由于阳明学盛谈良知本体,言 悟 之说极为流行,竞相高标,流弊渐生,于是顾宪成起而矫之㊂他保留了阳明学言 悟 的合理性,提倡修悟相即,又突出了修的在先性和一贯性,认为悟前须修,悟后也不能不修㊂就功夫论的完整序列而言,顾宪成认为有修㊁悟㊁证三境,实体之证才是最高的境界㊂就实证来说,他又矫正过于强调心证的偏向,肯定同时代学者以 躬行 立教的说法㊂顾宪成的三境界说完整圆融,既有对世性,也带有总结性㊂关键词:顾宪成;儒家;知行;修悟;证境;化境;躬行中图分类号:D 61 文献标志码:A D O I :10.3969/j.i s s n .1009-3699.2018.01.005 中国哲学普遍重视道德问题,但道德二字与今天一般的意义不同㊂就儒家而言,孔子讲 志於道,据於德 (‘论语㊃述而“)㊂ 道 是所志,是行动所应认识和遵从的基本原理或原则, 德 是所据,是对道的履行和成就㊂可以说,德无道不立,道无德不成㊂道德不是单纯认识意义或单纯行动意义上的问题,需要兼备认知和实践两方面的很多努力才能据有㊂修悟问题便是从对道德的追求中衍化出来,最终成为儒家学者讨论道德实践功夫的两种基本形式㊂一㊁由知行到修悟修悟问题在魏晋佛教传播时期已出现,但在儒家哲学中正式 出场 则很晚,大概到明代中后期才甚为显耀㊂此前与修悟问题近似的是知行问题,知行问题属本土哲学问题,渊源极久㊂因为知行与道德的实践关联密切,所以从一开始二者就不可避免地结合在一起㊂‘论语“里早就提出了所谓 生而知之 ㊁ 学而知之 和 困而学之 三种认知 道 的类型(‘论语㊃季氏“),可见,对道的掌握开启于对道的 知 ,甚至,对于道在认知上的深入了解或洞见,就个体的生命意义来说,能够起到根本性的改变作用,所谓 朝闻道,夕死可矣 (‘论语㊃里仁“)㊂但同时,‘论语“又极为强调 行 的重要性,如说 君子欲讷於言,而敏於行 (‘论语㊃里仁“),又如 今吾於人也,听其言而观其行 (‘论语㊃公冶长“),又如 君子名之必可言也,言之必可行也 (‘论语㊃子路“)等㊂此后在很长时间里,修悟问题一直未成为儒学的重要论题,即使在受到佛㊁禅影响比较大的两宋理学中,也并未占有理论上的地位㊂在功夫论方面,宋代理学依然延续传统的知行之论,并加以丰富的阐发㊂与此相应,格物致知㊁涵养用敬成为理学实践的根本方法,并且贯穿整个宋明时期㊂以宋代心学而言,也不过强调发明本心和树立主宰的重要性,与程朱理学在为学之方上,表现为 道问学 与 尊德性 两种功夫入径的差异㊂关于修㊁悟,修的观念在儒家经典里可谓俯拾皆是㊂如 德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也 (‘论语㊃述而“),又如,子路问怎样做一个君子,子曰 修己以敬 (‘论语㊃宪问“),再如‘大学“中 正心修身 修身齐家 说尤为大家所熟知㊂悟的功夫则是一种比较具有宗教色彩的体验,虽然不太为儒家所言说,但是在儒学中与 悟 相近的涵义不是没有,如‘论语㊃公冶长“中子贡云: 回也闻一以知十,赐也闻一以知二㊂ 又如‘周易㊃系辞传(上)“云 百姓日用而不知 ㊂由不知而知,由少知多,由一知全,这种短时2018年第1期李可心:儒家修㊁悟㊁证三境界说间内发生的心智跳跃或义理通彻即为悟,可见, 知 本就包含悟的意义㊂‘孟子㊃万章下“中引述伊尹之言,提出 使先知觉后知,使先觉觉后觉 , 觉 于是在儒家心性学说中具有了重要意义㊂孟子重视心之 思 的功能,认为 心之官则思,思则得之,不思则不得也 (‘孟子㊃告子上“),这里的 思 不是一般的思维活动,而是对心性本然的认知或觉悟㊂ 觉 和 思 ,与后来所常讲的悟的意义也约略相当㊂修悟问题尽管蕴藏于我国传统儒学的内部,但它直接出现并成为时代性的论题却是在阳明学出现之后㊂阳明学以 良知 提宗,而良知学最本质的问题则是本体与功夫之间的分属与通合关系㊂良知到底是属于心的本体还是心体的作用;如果良知是本体,那么功夫从何而施;如果良知是心体已发的作用,那么功夫又当如何㊂这几个问题成为明代阳明学聚讼的关键㊂而王阳明晚年所提倡的 四句教 ,虽本意欲融合本体与功夫,使不落一偏,结果却在其学生与后学当中加深了本体与功夫的对立㊂阳明区分利根之人与中下根人,认为 利根之人一悟本体,即是功夫 ,而 其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了 [1]117㊂利根人的主要功夫就是悟, 其次 者 为善去恶 的功夫便是修㊂是从本体出发作顿的功夫,还是从发用着手作钝的功夫,决定到为学的正确与否㊂所以,修㊁悟的优劣或关系究竟如何,便不得不成为紧迫的时代问题㊂由于 良知 的本性是自然㊁完全的灵明, 致良知 的要义在致良知的自然㊁本然之知,所以阳明后学往往偏重于强调良知的本体性而排斥功夫的人为性,以致言悟者多,修悟的正当关系被扭曲了㊂同时,这也在思想上和社会上产生了很大的负面影响㊂对于阳明学的修正和批评自始不断,顾宪成(字叔时,号泾阳,1550-1612)是比较卓越的有领袖地位的一个㊂在修悟观上,他针对当世学风虚浮状况,继承学者如张元忭等比较平正的观念,又吸收同时期讲学者如邹观光㊁于孔兼等人有益的意见,形成了比较完善的观点㊂一方面他没有抛弃阳明学中重悟的传统,而是注意发掘传统儒学中关于悟的资源,另一方面他也没有忽视修的必要性,而是提高了修的地位㊂通过这两方面的努力,他的修悟观更加具有辩证㊁圆融的特性,丰富了修悟问题的内涵㊂顾宪成的修悟观,带有集成的性质,同时也充分体现了儒学本身不脱离身体实践的特色,使儒学对修悟观念的吸收和修悟矛盾的解决达到了很高的水平㊂二㊁修悟相即修和悟都属功夫,修㊁悟的对应也与本体㊁功夫的对应有关㊂一般认为注重本体的一路,其功夫主要为悟,而重功夫的一路则主要指修㊂纯从本体出发者,主张对本体的 悟 或 知 ,此乃阳明所谓 利根之人一悟本体,即是功夫 ,这一派可以说是单以悟为功夫的,既悟之后,便无功夫(人为辅助性的功夫)㊂准确地说,悟其实还不是本体性的功夫,但经此一悟,便可转入本体性的功夫㊂据理而论,功夫有广义和狭义之分㊂狭义的功夫,主要指人为的有目的性的功夫,旨在实现本体的完全;广义的功夫,同时还包括本体性的功夫,这种功夫排斥人为的辅助性的活动,即阳明所说 本体上何处用得功 [1]119,本体的功夫实即本体的作用㊂一般所讨论的本体和功夫,要以狭义的功夫居多,不少阳明后学所轻视的也是这种人为的目的性的功夫㊂顾宪成反对玄谈无根之学,讲究一般意义的功夫,因此,他的著述和讲学中对修给予特别的重视㊂但他也不是仅仅在救弊的意义上来看待功夫,他既讲修,也反对不讲悟,这一点正如他重视儒学之 实 ,又反对专以 空 归诸佛门,而大谈儒学之 空 一样㊂东林讲学的参与者于孔兼(字元时,号景素)认为, 近世率好言悟,悟之一字出自禅门,吾儒所不道也 [2]393,把 悟 专门归诸禅宗,排除在儒家功夫论之外㊂顾宪成不以为然,他举经典为证,‘周易㊃系辞上“有 神而明之 ,‘论语㊃述而“有 默而识之 ,此皆言 悟 , 特未及直拈出悟字耳 ㊂至于朱子,在解释‘孟子㊃尽心下“ 梓匠轮舆能与人规矩,不能使人巧 时,则曰: 盖下学可以言传,上达必由心悟㊂ [3]365又在解释 先知先觉 时说: 知,谓识其事之所当然㊂觉,谓悟其理之所以然㊂ [3]310顾宪成认为,这是朱子 明明道破 悟 字之证㊂朱子虽平生不喜欢人张皇言悟,躐等虚矫,但其实也并不以 悟 为讳㊂因此, 悟 字 未可专归诸禅门也,又不可以好言悟为世病 [2]393㊂顾氏认为修和悟之间并不存在矛盾,相反,二者是相须为有不可或离的㊂他之强调修,也并不是遗脱了悟,或者认为悟不如修重要㊂在他看来,修和悟是辨证统一的,因此,他不但不反对世人 好言悟 , 据吾意,还病其好之未真耳 [2]393,其理由是: 天下未有不修而悟,亦未有悟而不修㊂悟者与修相表里者也㊂ [2]393顾宪成提揭修字,与73武汉科技大学学报(社会科学版)2018年第1期世俗言修而恶悟者不同,他并没有执一废一,而是把修和悟贯通在一起,在重修和重悟之间,不以一端自居㊂他说:学不重悟则已,如重悟,未有可以修为轻者也,何也?舍修无由悟也㊂学不重修则已,如重修,未有可以悟为轻者,何也?舍悟无由修也㊂[2]338在修悟之间,单纯的重修或重悟,不仅是片面的,而且是错误的㊂修和悟互为前提,必然要通过修方能悟,也必然要通过悟才能实现修,失去了彼此为前提,二者都将无法落实㊂那么这是否意味着 修悟双提 呢?顾氏认为: 悟而不落于无谓之修,修而不落于有谓之悟㊂ [2]338依照上面这一诠释,修悟在本质上就是一致的:悟即修,不落于无之悟便是修;修即悟,不落于有的修便是悟㊂修悟是对同一内容作出的不同衡量,二者是一体之两面㊂显然,修悟是融合在一起的,较之 修悟双提 的说法,要更进一层㊂ 双提 有并重之意,或犹保留着修㊁悟之间的对立,而顾氏的说法,已经是合一之并重,修悟已经不存在对立㊂也正是如此,即修即悟,无所不检摄而非矜持;即悟即修,无所不超脱而非放旷 [2]130㊂那种认为修就必然意味着会过于矜持把捉,悟就必然会流于放纵超脱的看法,都是执一的㊁片面的,没有理解修悟的辨证关系㊂就朱子和阳明的教法来说,顾宪成认为,朱㊁王二子的教法与二人的性格有关㊂朱子平而精实,阳明高而阔大,所以朱子是 即修即悟 ,而阳明则是 即悟即修 [2]294㊂朱子的 即修即悟 实指 由修入悟 ,阳明的 即悟即修 实指 由悟入修 ,这代表了修悟之间可能存在的两条路向㊂顾宪成在‘日新书院记“中,对两种教法的关系进行了详细的阐发㊂他认为,两种教法是 同而异 ㊁ 异而同 的关系,一种 善用实 ,一种 善用虚 ,二者都属于儒家的圣人之学,最终的归趣并无二致㊂并且这两种教法的并存有其必要性㊂ 同而异,一者有两者,递为操纵,其法可以使人入而鼓焉舞焉,欣然欲罢而不能㊂异而同,两者有一者,密为融摄,其法可以使人入而安焉适焉,浑然默顺而不知 [2]152㊂两种教法既可以相互补充,使人人都能够因之获得相应的门径,又可以相互救正,挽回彼此容易导致的流弊㊂三㊁修悟之时序修悟的关系,不应当只是浑然一体,空讲所谓修中有悟㊁悟中有修,一味圆融,这其间还应强调一定的次序㊂‘论语㊃公冶长“中记载,孔子问子贡其与颜回孰贤,子贡以 回也闻一以知十,赐也闻一以知二 答之㊂此中 一 二 十 不是简单地表示数量的多少, 乃假借数目形容见地圆缺之辞 [2]318㊂阳明认为: 子贡多学而识,在闻见上用功;颜子在心地上用功㊂ [1]32顾宪成进一步指明: 闻一知十,无对之知也,了悟也,所谓一以贯之者也㊂闻一知二,有对之知也,影悟也,所谓亿则屡中者也㊂ [2]318 了悟 指心地上的透彻, 影悟 即指闻见上的知解㊂此时孔子不直接说破 一以贯之 之旨,而必待于后,顾氏认为, 孔子要接引子贡的心肠,恨不立地成圣,却亦忙不得 ,其间有个 时据 [2]319㊂这说明,悟应以一定的功夫积累为前提,如果功夫未作到相应的程度,悟是不适宜骤然讲求的㊂近似的还有另一个事例㊂孔子曾直接对曾子讲: 参乎!吾道一以贯之㊂ (‘论语㊃里仁“)阳明认为: 一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之㊂ [1]32并且,他还认为, 一贯 是根本,是体, 体未立,用安从生? [1]32由此,阳明指出朱子‘四书章句集注“所谓 曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一 [3]72,解释还不准确㊂顾宪成持不同看法㊂他认为,曾子平日潜心于忠恕,不能说 未得用功之要 ,于孔子则 随呼随唯 ,也不能说 未知体之一 [2]302-303㊂‘四书章句集注“中说 夫子知其真积力久,将有所得 [3]72,顾宪成认为这才是恰到好处的理解㊂孔子之所以直接点化曾子,正是因为曾子已经 真积力久 ,功夫做到适宜的程度,将悟未悟,故下语来启发他㊂功夫达到了,分寸适宜,便有致悟的必要㊂由此二例可知,在顾宪成看来,言悟必有 时据 ,这个 时据 具体就是指功夫的积累,亦即修㊂从修到悟之间,是不断修的过程㊂这种观点其实也是朱子的基本主张㊂朱子在‘补格物致知传“中说: ‘大学“始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极㊂至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣㊂此谓物格,此谓知之至也㊂ [3]7这里的 豁然贯通 即 一以贯之 ,意味着实现了 悟 的环节㊂朱子认为 豁然贯通 之境的实现,必以 用力之久 为基础,而 用力之久 就自然会有 豁然贯通 之时,亦即他是主张以修致悟的㊂当然,朱子的功夫主要是广泛的格物致知,运用上或偏在 知 或明事物之理一边,而阳明学及顾宪成所言的功夫主要指内心体验的修证㊂832018年第1期李可心:儒家修㊁悟㊁证三境界说我们还可以从顾宪成与友人讨论程子‘识仁说“中,更清晰完整地获得他对修悟层次关系的说明㊂程颢言 识仁 ,孔子言 为仁 ,顾氏认为: 第为 以修言, 识 以悟言㊂为则功夫便在眼前,行住坐卧,无一刻可违㊂悟则须是这功夫积累到久,忽然透岀㊂ [2]346这一意思与上所言相同㊂他同时认为, 及其得之又须密密保任,方有受用 [2]346,既悟之后也还要 密密保任 ,悟后同样不能丢弃功夫,不能就此 歇手 ,还应不间断地继续做功夫㊂如此, 一日克己复礼天下归仁,悟境也㊂自一日之前至一日之后,却只是一个修,更无别法 [2]346㊂悟之前和悟之后都需要功夫,也就是说,有悟前之修和悟后之修㊂悟前之修,因本体未透,所以是着力之修,须自强不息, 此在初入门便应着紧,无容些子含糊 [2]346㊂悟后之修,因已透彻本体,从本体发为功夫,一方面会自觉功夫 无可歇手处 [2]311,一方面又不必着意为功夫㊂然而此种 得力 有非初入门可躐希者 [2]346㊂因而,顾宪成对程子‘识仁说“作了两点补充:至悟(识仁)之前,要 欲罢不能 ,有所为而为;既悟(识仁)之后,要 欲从莫由 ,无所为而为㊂总的来说, 未悟则不可不修,既悟自不能不修 [2]393, 有修无悟,必落方所,非真修也;未修求悟,只掠光景,非真悟也 [2]346㊂悟必有修,修必求悟;悟前必修,悟后必修㊂悟前之修,修悟乃相须而非相即;悟后之修,修悟乃相须而可相即㊂如此,就修㊁悟的关系,我们在相即不离的基础上,就有了更进一步的认识㊂顾宪成虽然强调修悟的相即关系,肯定朱㊁王二子的教法有必要并行,其实,他的说法更突出的是修的在先性㊁修的累积性以及修的一贯性,而反对未修言悟,悟后便放手不修㊂因此,就基础来说,他的修悟观与他所认为的朱子之 由修入悟 更加符合㊂当然,如果说朱子的教法是 由修入悟 ,阳明的教法是 由悟入修 ,而顾宪成悟前 由修入悟 ,悟后 由悟入修 ,也可以说是朱㊁王教法的一种接合㊂阳明学内部,比较平实的学者,对于本体和功夫㊁修与悟的关系,自一开始可以说是比较注意全面把握的,作了不少质难辨析的工作,其中,以阳明的同乡张元忭最为突出㊂张元忭(字子荩,别号阳和,1538-1588) 从龙溪得其绪论,故笃信阳明四有教法 [4]323,实际上,由于王龙溪(名畿,字汝中,号龙溪,1498-1583)谈本体而讳言功夫,因此他对龙溪之学进行了批判㊂当然,张阳和的批判并不仅仅针对龙溪,如他还明确批评罗汝芳的弟子杨起元,认为他也是 谈本体,而讳言功夫,以为识得本体便是功夫 [4]326㊂张氏认为,这是当时阳明学传播中存在的一个比较严重的问题:近时之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修㊂仆独持议,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以顿悟,而必曰事以渐修,盖谓救时之意㊂[4]327张氏与当时著名学者罗汝芳㊁许孚远㊁周汝登等都提出这个问题来讨论,忧时㊁救时的心情十分迫切㊂就修㊁悟的关系,他说道:悟与修安可偏废哉!世固有悟而不修者,是徒骋虚见,窥影响焉耳,非真悟也;亦有修而不悟者,是徒守途辙,依名相焉耳,非真修也㊂故得悟而修,乃为真修,因修而悟,乃为真悟㊂古之圣贤所以乾乾惕若,无一息之懈者,悟与修并进也㊂[5]17张氏的说法已经与顾宪成的某些表达基本相同了,可谓就是上文所述 修悟双提 ,他认为修㊁悟应当并重,两样应该结合在一起㊂但我们可以看出,张元忭的说法,较顾宪成在修㊁悟上的整体观点还是少了曲折㊁细腻和圆融之处㊂顾宪成三十多岁在吏部供职时,曾与张元忭有往来,他对张氏的评价很高,很希望他能够为世所用,并且自谓 见张阳和便自觉偏处多 [2]314㊂张阳和对阳明学的流弊作了很有力的批评,他的修悟之说,不入 偏处 ,在阳明学中很有特色,顾宪成的修悟之见很可能受到他的影响㊂四㊁修㊁悟㊁证三境说顾宪成的修悟说,并不以修悟二项为全义,他还有第三境,即证境㊂孔子有言: 默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉? (‘论语㊃述而“)顾宪成认为:默而识之,言悟也;学而不厌,言修也;诲人不倦,言证也㊂[2]283他以悟㊁修㊁证三境对言,并不是偶尔一及㊂对‘论语㊃为政“ 十有五而志于学 章,顾宪成也作了如是分析,他说:曰志㊁曰立㊁曰不惑,修境也;曰知天命,悟境也;曰耳顺㊁曰从心,证境也㊂即入道次第又纤不容躐矣㊂[2]347在这里,顾氏很明确地认为,由修而悟,由悟而证,这是入道的正当次序㊂证境是最高的境界,悟境并非最高境界㊂就孔子的证境来说,主要是指孔子 耳顺 和 从心所欲不逾矩 两阶段㊂据常情看, 知天命 是神化上事, 耳顺 ㊁ 从93武汉科技大学学报(社会科学版)2018年第1期心 是自家身子上事,两者较之, 知天命 似深, 耳顺 ㊁ 从心 似浅㊂[2]348一般认为,人生的意义主要是领悟最高的原理,或者说是悟道㊂人们通过不断修行,一旦领悟到终极的原理,超越了自身的限制而得到心灵的解脱,就算是圆满了,达到目的了㊂如此, 知天命 未尝不可说已经达到了最高境界,但孔子不以知天命 为止足,还要 六十而耳顺 , 七十而从心所欲,不逾矩 ,从天命之知回归到身心的顺适㊂顾宪成认为, 知天命 仅仅是对 天命 的一种感悟,或者是一种思想上的透彻,所以很可能只是停留在观念中,还谈不上真正的天人合一㊂ 说个天命似涉渺茫,吾夫子定要一一自家身子上打透,方肯作准㊂盖渺茫处可假,自家身子上不可假 [2]348㊂在他看来, 知天命 不仅只是知解上的知,更是身心上的实体(实际体得义),从知解到实体,还需要有一个过程㊂可见,他所谓的 证 ,就是证上身来( 自家身子上打透 )㊂证已经是悟后的境界,不再是求悟,不再重知解,而是重实体,重行为与知解的自然合一,要 即形即天命 即心即天命 [2]348㊂总之,到悟的境界,虽然涉乎凡圣之界,几近生死之关,但尚属玄虚,未为真得,只有达于证境,才可谓彻底着实㊂顾宪成在分析程颢的‘识仁说“时,又提出 化境 之说:大都程子此篇,专要与人点出悟境,又要与人点岀化境㊂故说得如此直截,更不拈动第二义,防检㊁穷索,尽与破除㊂若为求识仁者言,恐应自有说也㊂[2]382顾宪成认为,程子的‘识仁说“是承接着张载的‘西铭“而来,所以起首便从很高的境界讲起,谓 识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索 [6]16-17㊂ 识得此理 ,即顾氏所说 要与人点出悟境 ,而 不须防检,不须穷索 则为 化境 ㊂在化境之中,可以不必再强调功夫,而本体自然实现, 更不拈动第二义 ,一切言筌㊁教条都用不着了㊂证境强调身体的实行㊁实得,强调身心与天命天理的继续磨合,而化境与证境相比,这些都已经完成了,体用合一已经实现,行为完全出于自然㊂因此,化境要比证境更高,是一种境界的完成状态,或者说,化境是证境的证得状态㊂证境之证,有二义:一是求证,二是证得㊂尚保留功夫的必要性的境界是求证之证境,不用提起功夫的境界为证得境界㊂这样证境㊁化境未尝不能够统一,我们可以把化境归入证境㊂其实,顾宪成在修境㊁悟境基础上又提出证境一说,十分容易理解㊂上文我们对他修㊁悟的层次关系已经明了,即修 悟 修,他认为有悟前之修,有悟后之修,修是不间断的㊂对悟前之修来说,很显然即为用力作功夫,要特别提撕,而且是以求悟为目的的,这可以说是一种纯粹的修;对悟后之修来说,虽然用功,却已经是解悟了本体后的用功,高度自觉,其功夫也不再指向本体之知,而是指向本体之合,这种求合本体的功夫,即可以说是证㊂如此,顾氏的修㊁悟观念里不但有层次,而且不同的层次还有相应的不同意义㊂顾宪成的友人邹元标(字尔瞻,号南皋,1551-1624,)也明确标举修㊁悟㊁证三种功夫境地㊂邹氏师从胡直(字正甫,号庐山),为阳明的三传弟子㊂他在给老师遗稿所作的序文中,对修㊁悟的关系作了阐发:学以悟为入门,以修为实际㊂悟而不修,是为虚见,修而不悟,是为罔修㊂先生已洞然圣学之大,而复与困学同功,兹所以全而归也㊂[7]卷四他认为老师 已洞然圣学之大 ,即指能悟言, 而复与困学同功 ,即指能修言㊂邹氏也是强调修㊁悟的相须关系的,在他看来,只有既悟且修方才称得上得圣门学问的全体㊂邹元标罢官居家,请于当道,建立仁文书院,为讲学之所㊂他在所作‘仁文会约语“中,标举教法:一则曰 先悟 ,一则曰 重修 ,一则曰 贵证 [7]卷八㊂他认为,修和悟并不是两回事: 悟者即悟其所谓修者也,以悟而证修,则不沮于他岐之惑;修者修其所谓悟者也,以修而证悟,则不涉于玄虚之弊,而实合内外之道,二之则不是矣㊂ [7]卷八对于证,他则说: 证者,证吾所谓悟而修者也 [7]卷八㊂他的证处于悟和修之间,所表示的是修和悟之间的一种约束关系,具体而言,证就是要以悟来证修,以修来证悟㊂证是对修㊁悟二者的检验和印合,亦即修要以悟为原则,悟要以修为归宿,如是,修才不会误入歧途,而悟也不会停留于玄虚㊂邹元标的修悟观与顾宪成的差别很明显,我们可以归纳为以下几点:首先,功夫的起点不同㊂顾宪成强调要以修为起点,悟前有修,悟后有修,一以贯之;邹元标则明确主张要 先悟 ,把悟当作为学的 入门 ,提倡 学必先悟 ㊂其次,顾宪成所讲的证是在悟后,与修和悟相比,可以作为一个独立的阶段;而邹氏的证并不特指独立的功夫阶段,而是对修㊁悟关系的一种双向规定,悟中有证,修中也有证㊂再次,顾宪成的证是逐步深入的修,其04。
【读书心得】浅淡“孔门心法”《中庸》核心思想
【读书心得】浅淡“孔门心法”《中庸》核心思想浅淡“孔门心法”《中庸》核心思想儒家经典四书中的《中庸》，相传为孔子之孙子思所做，被宋朱熹称为“孔门心法”。
什么是“心法”呢？简单的说，“心法”就是心的法则，用什么样的心态做儒家的“修齐治平”。
《中庸》篇首开宗明义，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，明确了其基本概念：性，道，教。
天命称为性，天命是天生的本性吗？什么又是天生的本性呢？是善？是恶？孔子说“三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩”，从这里可以看出，先要知天命，然后才能达到“耳顺”和“不逾矩”的结果。
如何知天命呢？那就要倒着看，“而立”和“不惑”是知天命的条件，虽然孔子说的是他自己一生认识自己和世界的过程，但也给了我们提供了一个从立志到成功的途径，他所说的时间阶段有可能因人而异，但其揭示的阶段恐怕是能达到圣人的境界大都需要经历的。
率性称为道，率性就是任自己的性子做吗？什么是自己的性子？自己的性子有善有恶，依哪个性子？自己的性子是天命吗？还是根据孔子那几句自述说吧，他五十才知道“天命”，也就是“性”，知道天命了才会去率性，而率性就是他最终达到的结果——“从心所欲不逾矩”，之前他有没有天命？有天命或者说有性他也不知道？是的，金矿石里有金子，如果不提炼也还是金矿石。
修道称为教，金矿石如何变成金子而发挥金子的作用？那就需要提炼，这个提炼金子的过程就是——“修道”，如何修道呢？那就需要“慎独”和“致中和”。
综上，我们可以看出作为作为”孔门心法“的《中庸》的核心思想就是通过“慎独”和“致中和”的方法达到“知天命”，这就是“修身”的过程，而后“齐家”，“治国”，“平天下”，最终达到“从心所欲不逾矩”的自由状态，也就是一个修成圣人的过程。
——长风付老师。
略论儒家修养功夫
略论儒家修养功夫[作者：庞祝如] [2013/6/7]称为孔孟之道的儒家修养功夫，实际上属气功学中的性功范畴。
可惜一直被误解为束缚人的封建礼教。
现据师承结合实践体验，略予简介，以供读者参考。
至于详尽阐发，当另作专论。
理论依据儒家思想本于《易经》，故其修养理论也全以《易经》为依据。
《易经》的根本主旨在于揭露宇宙万物生化规律中变与常的对立统一、相反相成的辩证关系，即变中有常、常中有变。
一方面是生生化化变动不居而无所留滞，而这种生化流行却恒常如此而不会更改和穷竭。
故“易”有变易和不易二：义。
这就是宇宙生生不息的特性。
生生表变，不息表常。
从而昭示人们要使生命活动顺应这宇宙的生化规律，发挥自己的生命能力，以期符合宇宙生生不息的特性。
这样才能“尽人合天”、与宇宙的大生命相一致，达到天人合一的境界。
这就是儒家气功的理论基础。
内容目的为了使人：二到尽人合天的境界、从而树立正确的人生观和世界观，孔子提出了一套修养功夫：“穷理、尽性，以至于命。
”即是说，要彻底认识生命的意义和掌握生命的规律，充分发挥生命的作用和实现生命的价值，从而使自我与宇宙相契合。
这三者合称“率性”，所以《中庸》说：“率性之为道”。
人能率性而行，就尽了人道而合于天德，即可在现实生活中随处体现宇宙生化规律和特性，达到与天合德的最高境界。
这就是儒家气功的基本内容。
其目的实即思想的改造，提高人的认识能力和觉悟水平，使人的个体意识扩展为宇宙的总体意识。
功夫程序做到率性的修养功夫，约有以下三个步骤一、求仁一即求识本心，也就是恢复人的固有基本心态。
因基本心态原与宇宙生化特性相一致，具有明觉的自性。
但因被私欲所障蔽而不显，以致失去明觉而不能认识。
故首须克己复礼的功夫，去克除一己私欲而恢复明觉自性。
具体做法是随时自觉地破除我执，不顺躯壳起念，经常超脱一身小我，不在自身的利害得失上打算，逐渐消除物我对立，达到物我无间。
二、近仁一即接近本心。
通过克己复礼的求仁功夫，私欲渐除，本心渐显，但还未完全显发之际，就需进一步用强恕的近仁功夫，。
大学 讲记
大学讲记关于《大学》之“七证”刚才有朋友提问，说《大学》的基本内容已经讲得很清楚了，但是对“七证”这个过程，还没有很直观的下手处。
下面我就再补充讲一下“七证”的功夫。
《大学》里面所谓“七证”的概念，也就是“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这一段，这是我们在精神修证中的功夫次第。
在整部《大学》中，在“经”后面的“传”的部分，对“三纲”、“八目”都是专门分章节讲解了，但对七证没有太多的阐述。
其实，我们仔细学习的话，会发现其中还是有所提及的，只不过不是那么明确而已。
因为儒家的这一套学问，面对的都是人在社会生活中，在人与人的交往中所体现出来的价值，这一套“七证”的功夫，就包含在整个“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的过程中了。
“知止”，一般人把它当成一个词，意思好像是知道在什么时候停止。
实际上，“知”本身就是最基本、最基础的修养功夫。
我们首先要“知”，知什么？知道大学之道是什么东西，知道我们学修的全部内容。
知是很重要的，是功夫的发端。
当然，如果从王阳明“致良知”的角度讲，这个“知”更是生命本身的一个最重要功能，是生命存在的前提。
从这个意义上讲，如果一个人无“知”，并不是指没有知识，而是指没有判断、知觉的能力。
这样一个无“知”的人，吃饭不知饱，针扎不知疼，精神中更不知有善恶是非好歹之分，几乎就该划到“植物人”的范畴里了。
所以，培养“知”的能力非常重要、非常关键。
可以这样说，“觉知”的敏锐程度，决定着我们对世界、对生活、对人生的理解能力，决定着一个人的精神世界究竟是丰富的、细腻的，还是苍白的、贫乏的。
如果你是无知之人，那后面的就不给你谈了，也无从谈起。
你不知嘛，不知好歹，有什么好谈的。
所以，从功夫的角度出发，你生命本身的这个觉知能力，决定着你对下一步修证功夫的判断，即对“止”的判断。
什么是止？当止则止，止于当止。
要想“止”，先需“知”，知道自己在什么地方、在什么情况下应该停止下来、安住下来、凝聚起来，不再去盲目摸索。
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孔门七证修心法和三大层次
孔门七证修心法和三大层次
“知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。
教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。
”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
”
孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。
第一大层次是“知”、“止”。
“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。
“安而后能虑”，“虑而后能得”。
孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。
三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。
二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手
中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、“知己”、“知心”。
明代理学家王阳明先生“良知”、“良
能”。
六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。
”是入德之门，是明道悟道基础。
“止”可以理解为停止，适可而止。
这个“知”与“止”也可以讲适可以止。
但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。
“格物”是首要的。
宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。
所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。
如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键
“止”是“定”之因；“定”是“止”之果。
魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。
到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。
大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
《大学》讲：“所谓修身在正其心。
”在中国历史上早于孔子的管仲专门著有“心术”。
《心术篇》说：“心在人体，处于君主地位”，“心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工
作”，“能进到如和静明境界”，“天在于正，地在于平，人在于安静”。
能正能静，然后才能安下心来，有一个安在里面，那就耳目聪明，四肢坚固，就可以作为精的留位场，精乃是气中最精的东西。
气通达开来就产生生命，有了生命就能思想，有了思想就有了知识。
四、唯独慧力开发才能得道
“虑而后能得”，得什么？孔门七证修心法是经过知、止、定、静、安、虑六步修心，思虑慧力开发，然后才能进入《大学》所讲“明明德”的大学之道。
“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”。
应当讲开慧明心是七证修心法一步一步地走过来的。
先从“知”、“止”开始，逐步渐修进入定、静、安、虑，然而从量变到飞跃，明心见性，得道成真。
大学之道是根本，也可以讲是体，明德是道的致用，从道体出发的心里和身体力行。
自汉魏以后，儒家、佛家、道家把自己修行成功都用中国传统文化惯用语叫得道。
孔门七证修心法是性命双修养生之道，是系统修心的经典，是值得研究的。
孔门七证修心法性命双修养生之道
自五四运动提出打倒孔家店，直至文化大革命批孔，对中
国儒家“四书”、“五经”批判流毒尚待进一步肃清。
当今在民众中知“四书”、“五经”真谛还是很少。
儒家最大的特点，人文共溶，修身养性教化和学养合一。
“四书”中有一部《大学》，可以讲是修心养性治国齐家平天下的经典，是具有划时代超时空的意义。
《大学》中阐述“七证修心法”是孔门深邃的养生之道。
《大学》是孔子的学生曾子著的。
曾子在《大学》中开宗明义地阐述“知、止、定、静、安、虑、得“七证修心法。
七证修心法是孔门修心求证修养高层功夫，是中国传统养生文化的瑰宝。
打开历史看一下，曾子著《大学》时著名希腊哲学家苏格拉底还刚出生，佛教刚传入中国，距曾子的差距500年之久。
七证修心法是中国儒家所创，曾子是孔子学生中七十二贤人，据说七证修心法孔门也只传嫡系入室弟子，是口授心传，曾子是得到孔门七证修心法的真传。
曾子著《大学》将孔门七证修心法公诸于世，是对炎黄子孙一大贡献。
魏晋以后孔门七证修心法也被道家实修者所用。
佛教传入中土也借用说明禅定的方法，影响后世深远。
明清以后理学家，困于门户之见，对孔门七证修心法来进行疏解，更谈不上发扬光大。
南怀瑾教授著《大学微言》对曾子著《大学》中七证修心法运用佛、道两家学述加以阐述，深入浅出明白晓畅地进行弘论，而将孔门七证修心法专章分
列全盘托出，实在是造福于中国人民。
读南怀瑾教授《大学微言》深受启迪，现将所得启见将孔门七证修心法，简辑略述，奉献同道，如有不妥，敬请指教。
一、孔门七证修心法集中体现在“七字真言”中
“知、止、定、静、安、虑、得”七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。
教化是孔门着眼点，育化才是首要，怎么做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》郑首讲：“大学之道，明明德。
”孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
”
孔门七证修心法“七字真言”从何入手理解，鄙人之见，可将“知、止、定、静、安、虑、得”分成三大层次。
第一大层次是“知”、“止”。
“知止而后有定”；第二大层次是：“定”、“静”、“安”，“定而后能静”，“静而后能安”；第三大层次是：“虑”、“得”。
“安而后能虑”，“虑而后能得”。
孔门七证修心法“七字真言”是相互制约，不能相互分离。
三大层次环环相扣，步步深入，分解如下。
二、深解“知”、“止”必须从“格物”入手
中国人对“止”字理解范围也很广泛，“知”、“知道”、“知识”、
“知己”、“知心”。
明代理学家王阳明先生“良知”、“良能”。
六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：“知之一字，众妙之门。
”是入德之门，是明道悟道基础。
“止”可以理解为停止，适可而止。
这个“知”与“止”也可以讲适可以止。
但曾子在《大学》中有深解，“致知在格物”。
“格物”是首要的。
宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在“七情”、“六欲”的诱惑，如一个人不能抗拒“物欲”诱惑，即不能做到“六根”清静。
所以《大学》讲：“致知在格物”，作为一个修道之人，首先是“格物”。
如“物欲”不格杀，整天迷恋于“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、“定”、“静”、“安”、“正心”是关键
“止”是“定”之因；“定”是“止”之果。
魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》“知止而后能定”，保留禅音，配合一个“定”字，就叫做“禅定”。
到了唐朝，玄樊法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出思维修炼的内涵。
大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
《大学》讲：“所谓修身在正其心。
”在中国历史上早于孔子
的管仲专门著有“心术”。
《心术篇》说：“心在人体，处于君主地位”，“心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工作”，“能进到如和静明境界”，“天在于正，地在于平，人在于安静”。
能正能静，然后才能安下心来，有一个安在里面，那就耳目聪明，四肢坚固，就可以作为精的留位场，精乃是气中最精的东西。
气通达开来就产生生命，有了生命就能思想，有了思想就有了知识。
四、唯独慧力开发才能得道
“虑而后能得”，得什么？孔门七证修心法是经过知、止、定、静、安、虑六步修心，思虑慧力开发，然后才能进入《大学》所讲“明明德”的大学之道。
“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”。
应当讲开慧明心是七证修心法一步一步地走过来的。
先从“知”、“止”开始，逐步渐修进入定、静、安、虑，然而从量变到飞跃，明心见性，得道成真。
大学之道是根本，也可以讲是体，明德是道的致用，从道体出发的心里和身体力行。
自汉魏以后，儒家、佛家、道家把自己修行成功都用中国传统文化惯用语叫得道。
孔门七证修心法是性命双修养生之道，是系统修心的经典，是值得研究的。