自由的大道――《庄子》内七篇自由境界的探讨

《大宗师》讲述了颜回由忘仁义、忘礼乐而至于“坐忘”的进境。何谓“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”“大通”就是“道”。
《人间世》又有所谓“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋。”“听之以心”，是人的特征，由此而有声音之“美丑”、“善恶”，如孔子闻韶乐，三月不知肉味，是因为孔子用“心”去听了。三月不知肉味，是否是价值判断或审美判断对心灵的宁静的“蛊惑”呢？也许是的。于是庄子说“听之以气”，此气与“地籁”所谓“大块噫气”，同曲同工，都是“虚而待物者也”。无是无非，无善无恶，无美无丑――虚――这就是心灵的斋戒。
那么，道是什么？道是无。无是什么？无是自然。自然是什么？
老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人、地、天、道、自然，岂止“四大”，莫非“五大”乎？非也，自然未居其一，自然，只是自己这样。其实，也未见得有“四大”，只有三大：人、地、天，自己这样。“三大”也未必有，只有一大，就是自然，自己这样。不过，老子此语言说的“眼”在于“人”――“人居其一焉”。
所谓“无”，所谓“万物之母”，这种在名言意义上对道的特征的方便表述，为庄子所现成地接受。但对于“所指”的意义，庄子则有自己的观照。
三、“地籁”：给予的道的启示
《齐物论》开篇以南郭子綦与颜成子游的一段问答，引出了关于“人籁”、“地籁”、“天籁”的描述。庄子行文，有实写，有虚写。这里，“地籁”是实写，其他两者是虚写：“人籁”在于引出“地籁”，“天籁”则是对于“地籁”的进一步总结。看庄子如何写“地籁”：
落庵
从来研究《庄子》者，各执一词，莫衷一是，因其书环玮，其词参差。本文欲寻一方便法门，仅就《庄子》内七篇的材料，对其所言人的自由的问题，作一系统阐释。《庄子》内、外、杂篇的作者、年代问题，历来没有定论，本文也不打算作专门的探讨。但我以为，《庄子》内七篇的思想有一个比较完整的系统，不论其作者为谁（极可能出自一人之手），就其思想深度而言，足可以为一代宗师。他是中国哲学史上第一个比较全面地提出个人的自由问题，并作出系统的阐述的。其实，纵观庄子全书，也总是在围绕着个人的自由这一中心问题展开的。
老子有一个“天地之始”、“万物之母”的说法，在庄子，与此相配称的，也讲一个“造物者”。
《齐物论》中有这样一段很有意思的追究：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这段话可以说是对老子第四十章讲的“天下万物生于有，有生于无”的回应，抑或诠释，也可以说是庄子对老子的道所作的归结。庄子此语并非在作一个“鸡生蛋”或“蛋生鸡”的“劳神明为一”的究诘，如其如此，就是“知”的谮妄。《齐物论》有云：“日夜相代乎前，而莫知其所萌。”何谓？《德充符》释云：“日夜相代乎前，而知不能窥乎其始也。”朝来暮往，莫名其妙，这就是造化，就是自然，那么，“造物者”呢？
这是在一个比较宽泛的意义上讲“知”，所谓宽泛，以“经验”言也。不过，庄子讨论更多的是价值判断意义上的“知”：所谓“是非”、“大小”、“寿夭”、“正处”、“正味”、“正色”、“仁义”等等。这就涉及到人与人之间的问题：有没有一个共通的价值判断的标准？这一点上庄子是悲观的。《齐物论》中有这样一个颇似于惠施的命题的命题：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”庄子这样说，并非是为了惊世骇俗而至于纠缠于是是非非无穷之辨的境地，如《天下篇》对惠施的批判：“骀荡而不得，逐万物而不反。”这里无非在强调人与人之间的“知”的差异性，进而否定有所谓天下之“同是”的共通的价值判断标准。上面我们提到过“知”有其所待的偶然的环境，这个“环境”，既包括地理的或自然的环境，也包括人文的或社会的环境，同时还有主体的自身条件，譬如“耳聪”、“目明”等。如此这般加诸人心，就构建了每个人的价值判断标准，这就是“成乎心”，所谓“成心”是也。每个人的境遇是不必然的，也是不必同、抑或必不同的，他所“成乎心”者也是不必然、不必同、必不同的。如果每个人各随其成心而师之――师心自用――的话，那么，甚至连泰山与毫末之大小、殇子与彭祖之寿夭，这样一些看似一目了然的问题也不能获得一个统一的判断标准。究其实，则是在说“是非”的价值判断：“故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）标举儒、墨，以其为时代的显学也。儒、墨各执其所谓“同是”、“同非”以相是非，在庄子看来，皆出于“成心”；而儒、墨所追求的“同是”、“同非”，在庄子看来也不过是“劳神明为一”（语见《齐物论》），就象“朝三暮四”的猴子。那么，庄子的是非观又怎样呢？暂时还不知道：“自我观之，仁义之端、是非之途，樊然淆乱。吾恶能知其辨！”（《齐物论》）
老子以“强名”、“强字”的方式用名言赋予道以很多意义。这种“强名”、“强字”的方式对于“道”来说只有消极的意义，而对于言说者来说，却有积极的意义，就是说消极意义的道对言说者是有“用”的。就象司马谈在《论六家要旨》所说的：“以无为为本，以因循为用。”老子讲一个“反者道之动”，就讲一个“弱者道之用”；讲一个“常有”、“常无”，就讲一个“有之以为利，无之以为用”；讲一个“道常无为而无不为”，就讲一个“侯王若能守之，万物将自化”；讲一个“归根曰静”，就讲一个“致虚极，守静笃”。这是由“道”所带来的对现实的、世俗的人的自由之路的观照。庄子无疑继承了这种观照。
在《大宗师》中，庄子有一段对“道”的直接描述：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”说得很有意思，若即若离，欲言又止，欲罢不能。这样的表述，很容易看到老子的古老智慧的痕迹，是庄子对老子的“归结”。此归结，有“返本”，但更多地具有“开新”的意义。庄子更多地寄予道以人的祈向与诉求的意味。如《齐物论》开篇之所以引出地籁，恰恰始于子游对子綦的“形如镐木”、“心如死灰”的问难。万窍怒号中的风的虚空（“无”）与游弋的自由自在（“造物者”）正是人的心境的写照。那么，它的实际的内容怎样？
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之寥寥乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，……前者唱于，而随者唱吁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？
所谓“地籁”，就是风吹万窍所发出的声音。风就是“气”之动，“气”主于虚空而立言。在没有风的状况下，我们对虚空之气没有感觉。而在有风的情况下，我们感觉到的是山中林木的起伏，万窍的怒号，以及大风渐息时小草动摇的状态。然而，我们看得的、听到的是如此这般，得到的信息却是“有风”，是虚空之气在鼓动。而脱离开此诸般具体的情状，虚空之气则无处立言。这就是“地籁”所给予庄子的道的启示，如“天籁”所表述的：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，努者其谁邪？”“气”之虚足以表征道之无，“努”诸物足以表征道之为“万物之母”――“造物者”是也，风之流行足以喻造化之发用流行，“万窍怒号”也足以喻万化流行中的诸物的情态。这是对“地籁”的譬喻的表征作一个形式的说明。
由“知”而“不惑”地通往自由的路被蔽塞了，那么，庄子的自由之路又从何处开启呢？至此，我们不得不回到道家的始祖――老子。正是老子的“道”为庄子的自由之路提供了一种方便法门。
老子更象是一种古老智慧的表征，他让我们联想到西方哲学的古老智慧的表征者，如泰勒斯，如毕达哥拉斯。老子的古老智慧吟唱道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强名之为大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”但所谓“先天地生”、“天地母”，意义始终是在晦暗中，它究竟能给我们提供多少“道”的意义的积极的信息，也始终是个未知数。或许，道本身就是不可究诘的？一切究诘与追问，都只是“强字”、“强名”。而“强字”、“强名”加诸“道”的可名言的意义，却是对“道”之“常”的违背。
看来对庄子来说，由普泛所谓“知”开启“不惑”的自由之路是堵塞了。知是有限的、偶然的，人与人之间的知的同一性是不可必、不可能的。但庄子又说：“有真人而后有真知”（《大宗师》），所谓“真知”是什么？朝三幕四的猴子是“劳神明为一而不知其同”，这里，“同”又指什么？
二、老子的“道”及其为庄子所施设的方便
四、“心斋”、“坐忘”：心之虚、无状态与道
上文我们说庄子的“道”最终落实在“形如槁木”、“心如死灰”上。“形如镐木”、“心如死灰”就是《大宗师》所说的“离形去知”，由此，心灵达到一种绝对的虚、无的状态，这就是“道”的状态。
我们也提到过庄子对于“不惑”之知的失望，对知之有限性、偶然性及人与人之间的知的差异性的深刻体会。“知”是为解决不知而惑的境遇的，而“离形去知”则换了一个思考方式――无知正可以无惑！价值判断标准的差异取决于“成心”，“心如死灰”则取消“成心”，不作价值判断：无所谓大小、寿夭、是非、仁义、正处、正味、正色，也无所谓一与不一，更不必“劳神明为一”。这就是心所达到的“无”的状态，也就是“道”的状态。
下面，我们首先看一看，在《庄子》内七篇中，自由这一问题是怎样提出的。
一、“知”的质疑与问题的提出
西方哲学家培根曾讲过：“知识就是力量。”由“知识”的进路解决人的“自由”问题，不失为一路径。儒家的圣人孔子也曾说过：“知者不惑。”知识在某种程度上可以解决人的困惑。从这一点上说，孔子所说的“知者”之“知”，其意义可以是非常宽泛的，甚至可以包含培根所谓“知识”。当然，孔子之“知”毕竟往往落实在“知礼”、“知人”上，进而最终达成“克己复礼为仁”的“仁者不忧”的境界。
庄子同样关注“知”，但是却首先对人的知识的能力表示了怀疑。一方面，我们的“知”是有限的：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）个体生命的有限性决定了个体之知的有限性，以有限之知焉能达到“不惑”的自由！另一方面，“知”的发生是不必然的，是偶然的：“夫知有待而后当，其所待者特未定也。”（《大宗师》）“知”有其客体，有其发生的环境，然而“知”的主体对于客体、环境的遭遇是不必然的，这就决定了“知”的发生的偶然性。以偶然之“知”又焉能达到“不惑”的自由！