中观宗关于“安立业果”问题(法尊法师)
八宗概要 第一章 中观宗
八宗概要第一章中观宗第一章中观宗第一节略史中观宗是在印度发展起来的大乘佛教的一派，传到中国来成为三论师或三论宗。
约当佛灭后第七百年时，就是中国东汉中叶，公元二世纪初，龙树菩萨最初在印度依据大乘诸经，特别是《般若经》，建立了中观学派。
“中”是中道。
“观”是观智。
这派哲学要求每人运用智慧于一切事物中，从两个敌对方面来观察中道，体认中道，所以称为中观。
所以称为中道有四种含义：一是对偏中，因为大小乘学人有种种断常等偏执。
为对此偏执，所以要显示中道。
二是尽偏中，大小乘学人如除尽一切断常等偏执，中道自然显现。
三绝待中，中是与偏相待的，偏病若除，也就无所谓中了。
此中道本非偏非中，而为众生强名为中。
四成假中，说非有非无之中正是为成立有无之所以然，所以立中正是为了成假。
中观宗的基本思想是缘起性空，缘起和性空是事物的两个敌对方面。
所谓缘起，是说一切事物，包括人的生命在内，都是由内在的因和外在的缘和合而生，所谓性空，是说一切事物没有永恒的，不变的事物本体。
因和缘是变化不停的，因此事物也是刹那生灭不住的。
透过缘起的现象来观察事物的本体，这只是一切言说所不能表达、一切思维所不能考虑的空性而已。
缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是“真谛”。
体会俗谛的智慧是“权智”，体会真谛的智慧是“实智”。
中观宗就是叫人以二智运用二谛的方法而观察中道。
龙树所建立的中观学派，经其弟子数传以后，发展为佛护(公元470--540)的应成派和清辩(公元490--570)的自续派。
“应成”和“自续”都是指这两派在敌对辩论时采用因明方法的特征。
中观学派的思想是随着佛教开始传来时，首先传人中国的。
最初是支娄迦谶于东汉灵帝光和二年(179)译出《道行般若经》十卷，以后其再传弟子支谦又于孙吴再译为《大明度无极经》四卷，康僧会与之同时，也在孙吴三译为《吴品经》五卷。
于是空虚无为的理论得到知识界的推崇。
曹魏时朱士行便由于讲说《道行》，叹其译理不尽，誓志捐身，往西域求取大品。
中观宗二谛略义(观空法师)
中观宗二谛略义观空法师造我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。
此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。
此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。
此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。
文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。
诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。
宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。
现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。
一、略释二谛1、二谛是在什么上面分析的?二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。
什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。
法的范围很大，即从微尘乃至涅盘等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。
要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。
中观思考题及答案
中观思考题及答案1、请解释“中观庄严论”。
［1-3］答：所谓的“中观”，有文字中观、基中观、道中观、果中观；或者将其解释为“般若波罗蜜多”。
“庄严”，有自性庄严、装饰庄严、开显庄严几种。
中观远离一切戏论的本来意义，就是自性庄严；对此本来意义，通过各种推理进行严饰，叫做装饰庄严；中观原有的、隐藏的意义，通过不同的教证、理证开发出来，叫做开显庄严。
具足断除人们相续中的烦恼障和所知障以及从轮回中获得救护两种作用的善说，则被称之为“论”。
这就是所谓的“中观庄严论”的含义。
2、藏传佛教当中，顶礼句分为哪四种？师君三尊又是指什么？［9.10］答：藏传佛教当中有四种顶礼方式：1直接明说的顶礼句，2诸佛菩萨护持我、救护我，3愿诸佛菩萨战胜一切违缘的顶礼句，4诸佛菩萨赐予我吉祥的顶礼句。
在藏传历史上，莲花生大师、国王赤松德赞、菩提萨埵，被称作师君三尊。
菩提萨埵和莲花生大师分别是亲教师和轨范师，所以用“师”字代替；“君”是国王的意思。
这三者在藏传历史上，是对整个佛教贡献最大、加持最大的三位上师。
3、麦彭仁波切撰著本论的目的是什么？［3］答：麦彭仁波切撰写这部论典的目的就是为了使他的上师欢喜，所以本论也叫做《文殊上师欢喜之教言》。
第二课2、什么叫做著论五本？［21-24］答：著论五本，即由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容、有何必要。
3、哪些经续中对本论作者静命论师作了授记？是如何授记的？［25-27］答：《文殊根本续》及《楞伽经》中作了授记。
《文殊根本续》：“本师教典于人间，末时世界衰落际，精勤持戒王相者，必定无疑现于世。
”间接来讲，也可以说是对静命论师的一种授记。
《楞伽经》中指出：在未来之时，当外道的邪见纷纷涌现之时，犹如对治般的高僧大德将会出世。
此经云：“此后未来时，导师名智慧，开显五所知，大勇士现世。
”“智慧”实际上是静命论师的别名。
第三课4、请说明本论作者在印度、藏地以及开创宗派方面的超群智慧。
［33］答：正如古大德所说：静命论师对于自宗和他宗都已通达无碍，并且亲见文殊菩萨，在其纯净无垢的莲蕊足下恭敬顶戴。
入中论自释讲记
入中论自释讲记月称论师造益西彭措法师讲授今天开讲《入中论自释》。
所谓的“入中”，所入是“中”，就是指离一切边的大空性，也就是中观宗，或者龙树菩萨《中论》的所诠义，或者根本慧所证的真实义。
如何“入”呢？由深、广两门来入。
广，是指本论略说的凡夫地的三法，圣者有学地（一至十地）以及佛果地。
深，就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候，特别以金刚屑因的理门，抉择了诸法无自性的大空性。
由于时间的关系，这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。
前后品的其他内容，到时念一个传承。
因为有讲记，大家可以自学。
按照通常的惯例，讲解之前应当讲全论的概述，以及中观应成派破除四边戏论的方式。
但这次换一个方式，我们的讲解直奔主题，一开始就直接解释《自释》原文。
讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等，我们在做过部分的讲解之后，逐步进行专题讲述，采取的是边讲边渗透的方式。
因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中，如果首先讲很多过深的内容，实际上也领会不到。
所以，大家自己要完成一个一个的部分，之后只需稍作指点，对你的见解做一点纠正就可以。
下面正式讲论，请大家翻开《入中论自释》的法本第43页。
这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、广大的福慧资粮，渐次会证得初地极喜地。
所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。
这就是指我们要讲到的诸法真实性。
这个真实性如何呢？请看第43页的第二段：且如经说，《十地经》云：“佛子，菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。
如同《十地经》中所说：大乘五地菩萨要趣入第六地现前地，修的法就是观诸法十种平等性。
何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。
中觀四百論釋（第4-1講）第二品
中觀四百論釋（第4-1講）第⼆品講述：观⾳上师（四）第⼆品明破樂執⽅便品接下來就是講第⼆品「破樂執」的這個內涵。
在第⼀品的時候，是針對「常執」的部分⽽作了對治，現在在第⼆品的時候是針對於，把痛苦視為快樂⽽產⽣的這種顛倒執著，我們稱為「樂執」，⽽去作的對治⼒。
當然⼀般沒有⼈會認為「苦苦」是⼀種快樂，所謂苦苦就是痛苦的感受，因為⼤家都不想要這種痛苦的感受；可是⼀般⼈因為對於「壞苦」和「⾏苦」的不認知，所以會執取為是⼀種安樂，然實際上是⼀種苦性。
怎麼說呢？像世間上的榮華富貴，或者有漏快樂的種種感受，我們會把它視為是⼀種究竟的、永恒的要去追求的⽬標。
因此會把很多寶貴的⼈⽣，花費在這種世間的享受上，但是到最後什麼都沒有，空虛⼀場，後來才會恍然⼤悟，但是最後後悔已經來不及了，這就是因為把這種屬於「苦性」的性質，執取為是快樂的。
我們會把世間的榮華富貴、或者有漏快樂的感受，視為是⼀種快樂，所以我們會花很多的時間在這上⾯，我們會想盡辦法掙奪更多的錢，以為這就是代表⼀切的快樂，可是並不是！當我們清醒的時候，才覺得⼀切都太晚了，把時間浪費在太多沒有意義的事情上了。
這代表什麼呢？我們之前的看法，和實際存在是完全不同的，就是「所⾒」和「所在」已經產⽣了不同，這是由「樂執」所產⽣的過患，所以⼀開始如果知道是「苦性」的話，將來就不會那麼難過了。
接下來我們看講義第⼀句：1、雖⾒⾝如怨，然應保護⾝，具戒久存活，能作⼤福德。
雖然這個⾝體會帶來種種的痛苦，但是因為⾝體是⼀個最好修法的⼯具，所以我們要好好的去保護它。
為什麼說因由⾝體會造成許多種種的痛苦呢？我們⾝體⼀開始在母親胎裡⾯形成的時候，在⾮常、⾮常微⼩的時候，是因為感覺不夠靈敏，所以那時候感覺不到痛苦；可是當我們在母親胎裡已經形成了⼿、形成了腳的話，那時候的感觸就會越來越靈敏，具有這種敏感的感觸的時候，⾃然就會感到胎裡⾯壓迫的痛苦。
在從母親胎裡⾯⼀出⽣的當下，因為直接接觸到空氣，那時候會有被刺痛的種種痛苦。
由上而观,内道佛教的这些宗派,根据智力的高低程度不同,证
第十一课现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。
上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。
由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。
其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。
虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。
以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。
但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。
两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。
唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。
这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。
为此只能称得上是相似的空性。
因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。
大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。
那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。
之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。
而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。
《入中论》原文----月称论师造----法尊法师译
入中论》原文月称论师造法尊法师译入中论《入中论》，梵名Madhyamak a vat b a，西藏名Dbu-ma-lah!jug-pa ，又译作《入中观论》。
为具缘派中观宗之大成者月称（梵Candrak irti , 560〜640）所著。
内容结构乃根据十地经而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。
其中第六品阐述具缘派中观宗之学说甚详，讲解慧度、抉择二谛，盛破唯识，为本论之中心，为藏传佛教格鲁派僧人必读论著之一。
编辑本段作者介绍月称论师为那烂陀寺主持，弘扬龙树菩萨中观正见，为宗喀巴大师极力尊崇，在藏地具有崇高地位。
中文有法尊法师译本。
其内容叙述具缘派中观宗之教义大纲，解释并阐明颂讲记（演培） ] 编辑本段《入中论》原文龙树所著之《中观论》。
本颂三二九颂，中有自注。
[入中论月称论师造法尊法师译梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗藏语云：喔妈拉久吧意夏哇汉语云：入中论顶礼曼殊室利童子声闻中佛能王生诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧提心是佛子因悲性于佛广大果初犹种子长如水常时受用若成熟我先赞大悲心最初说我而执我次言我所则著法如水车转无自在生兴悲我敬礼众生犹如动水月见其摇动与性空第一菩提心欢喜地佛子此心于众生为度彼故随悲转由普贤愿善回向住极喜此名初从此由得彼心故唯以菩萨名称说生于如来家族中除一切三种结此菩萨持胜欢喜亦能震动百世界从地登地善上进彼一切恶趣道此异生地悉永尽如第八胜此亦尔即住最初菩提心佛语生及独觉由福力胜极增长彼至远行慧亦胜尔时施性增最胜彼菩提第一因虽施身肉仍殷重此因能比不现见彼诸众生皆求乐无资具乐非有知受用具从施出故佛先说布施论悲心下劣心粗犷求自利为胜者彼等所求诸受用灭苦之因皆施生此复由行布施时得值遇真圣者于是永断二有流当趣证于寂灭果发誓利益众生者施不久得欢喜由前悲性非悲性故唯布施为要行且如佛子闻求施惟彼声所生乐圣者入灭无彼乐何况菩萨施一切由割自身布施苦他地狱等重苦了知自苦极轻微为断他苦勤精进施者受者施物空名出世波罗蜜由于三轮生执著波罗蜜多世间名极喜犹如水晶月住佛子意空中所依光明获端严破诸重暗得尊胜第二菩提心离垢地彼戒圆满德净故梦中亦离犯戒垢身语意行咸清净善业道皆能集如是十种善业道此地增胜最清净彼如秋月恒清净静光饰极端严若彼净戒执有我则彼尸罗不清净故彼恒于三轮中边心行皆远离失坏戒足诸众生于恶趣受布施果生物总根受用尽后资财不得生若时自在住顺处设此不能自摄持堕落险处随他转以何因从彼出是故胜者说施后随即宣说尸罗教尸罗田中长功德用果利永无竭诸异生及佛语生自证菩提与佛子增上生及决定胜因除戒定无余犹如大海与死尸亦如吉祥与黑耳如是持戒诸大士乐与犯戒杂居由谁于谁断何事若彼三轮有可得名世间波罗蜜多著皆空乃出世佛子月放离垢光非诸有摄有中祥犹如秋季月光明除众生意热恼第三菩提心发光地火光尽焚所知薪故此三地名发光入此地时善逝子赤金光如日出设有非处起嗔恚将此身肉并骨节分分割截经久时彼割者忍更增已见无我诸菩萨能所何时何相割彼见诸法如影像此亦能善安忍若已作害而嗔他嗔他已作岂能除是故嗔他定无益与后世义相违往昔所作恶业果既许彼苦能永尽云何嗔恚而害他引当来苦种子若有嗔恚诸佛子百劫所修施戒福刹那顷能顿坏无他罪胜不忍使色不美引非善辨理非理慧被夺不忍令速堕恶趣招违前诸功德忍感妙色善士喜善巧是理非理事殁后转生人天中造众罪皆当尽了知异生与佛子嗔恚过失忍功德永断不忍常修习者所赞诸安忍纵回等觉大菩提可得三轮仍世间佛说若彼无所得是出世波罗蜜此地佛子得禅通及能遍尽诸贪嗔彼亦常时能摧坏人所有诸贪欲如是施等三种法善逝多为在家说彼等亦即福资粮是诸佛色身因发光佛子安住日先除自身诸冥暗复欲摧灭众生暗地极利而不嗔第四菩提心焰慧地功德皆随精进行福慧二种资粮因何地精进最炽盛即第四焰慧地此地佛子由勤修菩提分法发慧焰较前赤光犹超胜见所属皆遍尽第五菩提心难胜地大士住于难胜地切诸魔莫能胜静虑增胜极善知慧诸谛微妙性第六菩提心现前地现前住于正定心正等觉法皆现前现见缘起真实性住般若得灭定如有目者能引导无量盲人到止境如是智慧能摄取眼功德趣圣果如彼通达甚深法依于经教及正理如是龙猛诸论中所安立今当说若异生位闻空性内心数数发欢喜由喜引生泪流注身毛孔自动竖彼身已有佛慧种是可宣说真性器当为彼说胜义谛胜义相如下说彼器随生诸功德常能正受住净戒勤行布施修悲心修安忍为度生善根回向大菩提复能恭敬诸菩萨善巧深广诸士夫次当得极喜地求彼者应闻此道彼非彼生岂从他亦非共生宁无因彼从彼生无少德亦复生亦非理若计生已复生者此应不得生芽等尽生死际唯种生何彼能坏于彼异于种因芽形显味力成熟汝应无若舍前性成余性何说彼即此性若汝种芽此非异芽应如种不可取或一性故种如芽应可取故不许因灭犹见彼果故世亦不许彼是故计诸法从自生实世间俱非理若计自生能所生业与作者皆应故勿许自生犯广说诸过故若谓依他有他生火焰亦应生黑暗又应一切生一切非能生他性同由他所作定谓果虽他能生亦是因从一相续能生生芽非从麦种等如甄叔迦麦莲等不生稻芽不具力相续非同类种亦非是他故芽种既非同时有无他N何种是他芽从种生终不成当弃舍他生宗犹如现见秤两头低昂之时非不等所生能生事亦尔是同时此非有正生趣生故非有正灭谓有趣于灭此二如何与秤同生无作亦非理眼识可有同时因眼等想等而是他已有重生有何用谓无彼过已说生他所生能生因为生有无二俱非有何用生无何益俱俱非均无用世住自见许为量此中何用说道理他从他生亦世知有他生何用理由于诸法见真妄故得诸法二种体说见真境即真谛见虚妄名俗谛妄见亦许有二种谓明利根有患根有患诸根所生识善根识许为倒无患六根所取义即是世间之所知唯由世间立为实即世间立为倒无知睡扰诸外道如彼所计自性等及计幻事阳焰等于世间亦非有如有翳眼所缘事不能害于无翳识如是诸离净智识——能害于无垢慧痴障性故名世俗假法由彼现为谛能仁说名世俗谛有假法唯世俗如眩翳力所遍计见毛发等颠倒性净眼所见彼体性是实体此亦尔若许世间是正量世见真实圣何为所修圣道复何用人为量亦非理世间一切非正量故真实时无世难若以世许除世义说彼为世妨难世间仅殖少种子便谓此儿是我生亦觉此树是我栽世亦无从他生由芽非离种为他故于芽时种无坏由其非有一性故时不可云有种若谓自相依缘生谤彼即坏诸法故空性应是坏法因此非理故无性设若观察此诸法离真实性不可得是故不应妄观察间所有名言谛于真性时以何理观自他生皆非理彼观名言亦非理所计生由何成如影像等法本空——于彼本空影像等起见彼行相识如是一切法虽空从空性中亦得生谛俱无自性故等非断亦非常由业非以自性灭故无赖耶亦能生有业虽灭经久时知犹能生自果愚夫觉后犹生贪如是业灭无自性彼亦能有果生如境虽俱非有性有翳唯见毛发相而非见为余物相知已熟不更熟故见苦果由黑业乐果唯从善业生无善恶慧得解脱遮思维诸业果说有赖耶数取趣及说唯有此诸蕴此是为彼不能了上甚深义者说如佛虽离萨迦见亦尝说我及我所如是诸法无自性了义经亦说有不见能取离所取通达三有唯是识故此菩萨住般若达唯识真实性犹如因风鼓大海便有无量波涛生从一切种阿赖耶自功能生唯识是故依他起自性是假有法所依因无外所取而生起无外境心有何喻若谓如梦当思择若时我说梦无心时汝喻即非有若以觉时忆念梦证有意者境亦尔如汝忆念是我见是外境亦应有设曰睡中无眼识故色非有唯意识执彼行相以为外于梦中此亦尔如汝外境梦不生如是意识亦不生眼与眼境生眼识法一切皆虚妄余耳等三亦不生如于梦中觉亦尔诸法皆妄心非有境无故根亦无此中犹如已觉位乃至未觉三皆有如已觉后三非有睡尽后亦如是由有翳根所生识由翳力故见毛等观待彼识二俱实明见境二俱妄若无所知而有心则于发处眼相随无翳亦应起发心不如是故非有若谓净见识功能未成熟故识不生非是由离所知法能非有此不成已生功能则非有未生体中亦无能非离能别有所别石女儿亦有彼若想当生而说者既无功能无当生若互相依而成者善士说即不成若灭功能成熟生从他功能亦生他诸有相续互异故切应从一切生彼诸刹那虽互异相续无异故无过此待成立仍不成如依慈氏近密法由是他故非一续所有自相各异法相续不应理能生眼识自功能从此无间有识生即此内识依功能执名为色根眼此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了夫执为外所取如梦实无余外色由功能熟生彼心如是于此醒觉位无外境意得有如于梦中无眼根有似青等意心生无眼唯由自种熟间盲人何不生若如汝说梦乃有如此无第六成熟梦亦无何非理如说无眼非此因亦说梦中睡非因是故梦中亦应许法眼为妄识因随此如如而答辩即见彼彼等同宗如是能除此妄铮佛未说有实法诸瑜伽师依师教所见大地骨充满见彼三法亦无生是颠倒作意故如汝根识所见境如是不净心见境余观彼境亦应见定亦应不虚妄如同有翳诸眼根鬼见脓河心亦尔总如所知非有故知内识亦非有若离所取无能取而有二空依他事此有由何能证知知云有亦非理彼自领受不得成若由后念而成立立未成故所宣说尚未成非能立纵许成立有自证忆彼之念亦非理他故如未知身生因亦破诸差别何故能领受境识此他性念非我许故能忆念是我见复是依世言说是故自证且非有汝依他起由何知作者作业作非彼自证不应理若既不生复无知谓有依他起自性石女儿亦何害汝何谓此不应有若时都无依他起云何得有世俗因如他由著实物故间建立皆破坏出离龙猛论师道更无寂灭正方便彼失世俗及真谛此不能得解脱由名言谛为方便胜义谛是方便生不知分别此二谛邪分别入歧途如汝所计依他事我不许有彼世俗果故此等虽非有依世间说为有如断诸蕴入寂灭诸阿罗汉皆非有若于世间亦皆无我依世不说有若世于汝无妨害当待世间而破此汝可先于世间铮有力者我当依现前菩萨已现证通达二有唯是识是破常我作者故知作者唯是心故为增长智者慧遍智曾于楞伽经以摧外道高山峰语金刚解彼义各如彼彼诸论中外道说数取趣等佛见彼等非作者作世者唯是心如觉真理说名佛如是唯心最主要经说世间唯是心此破色非经义若知此等唯有心故破离心外色者何故如来于彼经说心从痴业生有情世间器世间种种差别由心立经说众生从业生已断者业非有若谓虽许有色法然非如心为作者则遮离心余作者——是遮遣此色法若谓安住世间理世间五蕴皆是有若许现起真实智者五蕴皆非有无色不应执有心有心不应执无色等对法俱说有二谛次第纵破坏汝物已遮终不成由是次第知诸法真实不生世间生经说外境悉非有唯心变为种种事是于贪著妙色者为佛说此是不了义此非了义理亦成如是行相诸余经此教亦显不了义佛说所知若非有则亦易除诸能知由无所知即遮知故佛先遮所知如是了知教规已凡经所说非真义应知不了而解释空性者是了义计从共生亦非理俱犯已说众过故此非世间非真实生未成况共生若计无因而有生切恒从一切生世间为求果实故应多门收集种众生无因应无取犹如空花色与香繁华世间有可取世有因如自心汝论所说大种性汝心所缘且非有汝意对此尚愚暗能正知于他世破他世时汝自体于所知性成倒见由具彼见同依身计大种有性时大种非有前已说由前总破自他生共生及从无因生无未说诸大种由无自他共无因故说诸法离自性世有厚痴同稠云诸境性颠倒现如由翳力倒执发月雀翎蜂蝇等如是无智由痴过种种慧观有为说痴起业无痴灭唯使无智者了达慧日破除诸冥暗者达空即解脱若谓诸法真实无则彼应如石女儿于名言中亦非有彼定应自性有有眩翳者所见境彼毛发等皆不生汝且与彼而辩铮责无明眩翳者若见梦境寻香城阳焰幻事影像等同石女儿非有性见不见应非理此于真实虽不生然不同于石女儿非是世间所见境汝所言不决定如石女儿自性生真实世间俱非有如是诸法自性生间真实皆悉无故佛宣说一切法本寂静离自性生复是自性般涅盘是知生恒非有如说瓶等真实无世间共许亦容有应一切法皆如是不同于石女儿诸法非是无因生非由自在等因生非自他生非共生知唯是依缘生由说诸法依缘生非诸分别能观察是故以此缘起理破一切恶见网有性乃生诸分别已观自性咸非有无性彼等即不生如无薪则无火异生皆被分别缚能灭分别即解脱智者说灭诸分别是观察所得果论中观察非好铮为解脱故显真理若有解释真实义宗破坏亦无咎若于自见起爱者及嗔他见即分别是故若能除贪嗔察速当得解脱慧见烦恼诸过患皆从萨迦耶见生由了知我是彼境瑜伽师先破我外计受者常法我无德无作非作者依彼少分差别义外道类成多派如石女儿不生故彼所计我皆非有此亦非是我执依许世俗中有此由于彼彼诸论中外道所计我差别自许不生因尽破彼差别皆非有是故离蕴无异我离蕴无我可取故不许为世我执依了亦起我见故有生傍生经多劫彼亦未见常不生然犹见彼有我执离五蕴全无我由离诸蕴无我故我见所缘唯是蕴有计我见依五蕴者唯计依一心若谓五蕴即是我由蕴多故我应多其我复应成实物见缘物应非倒般涅盘时我定断般涅盘前诸刹那生灭无作故无果所造业余受果实一相续无过者前已观察说其失故蕴与心皆非我有边等无记故若汝瑜伽见无我尔时定见无诸法若谓尔时离常我汝心蕴非是我汝宗瑜伽见无我不达色等真实义缘色转故生贪等未达彼本性故若谓佛说蕴是我故计诸蕴为我者彼唯破除离蕴我经说色非我故由余经说色非我受想诸行皆非我说识亦非是我故标非许蕴为我经说诸蕴是我时是诸蕴聚非蕴体非依非调非证者彼无故亦非聚尔时支聚应名车以车与我相等故经说依止诸蕴立若谓是形色乃有汝应唯说色是我心等诸聚应非我等非有形状故取者取一不应理业与作者亦应若谓有业无作者然离作者无业佛说依于地水火风识空等六种界及依眼等六触处名安立以为我说依心心所立我故非彼等即是我彼等积聚亦非我彼非是我执境证无我时断常我不许此是我执依故云了知无我义断我执最希有见自室壁有蛇居云此无象除其怖倘此亦能除蛇畏嘻诚为他所笑于诸蕴中无有我我中亦非有诸蕴若有异性乃有此异故此唯分别我非有色由我无是故全无具有义异如有牛有色色俱无一异性我非是色色非我色中无我我无色当知四相通诸蕴种我见由证无我金刚杵摧我见山同坏者谓依萨迦耶见山有如是众咼峰有计不可说一异常无常等实有我复是六识之所识是我执所缘事不许心色不可说实物皆非不可说若谓我是实有物心应非不可说如汝谓瓶非实物则与色等不可说我与诸蕴既叵说不应计自性有汝识不许与自异而许异于色等法实法唯见彼二相实法故我非有故我执依非实法不离五蕴不即蕴依诸蕴得成立如车不许异支分亦非不异非有支不依支分非支依——唯积聚复非形若谓积聚即是车散支堆积车应有由离有支则无支形为车亦非理汝形各支先已有造成车时仍如旧如散支中无有车于现在亦非有若谓现在车成时轮等别有异形者此应可取然非有故唯形非是车由汝积聚无所有彼形应非依支聚故以无所有为依中云何能有形如汝许此假立义如是依于不实因能生自性不实果知一切生皆尔有谓色等如是性便起瓶觉亦非理由无生故无色等彼不应即是形虽以七相推求彼真实世间皆非有若不观察就世间自支分可安立可为众生说彼车名为有支及有分亦名作者与受者坏世间许世俗七相都无复何有此有行者无所得彼亦速入真实义如是许彼成立若时其车且非有有支无故支亦无如车烧尽支亦毁烧有支更无支如是世间所共许依止蕴界及六处亦许我为能取者取为业此作者非有性故此非坚亦非不坚非生灭此亦非有常等性性异性均非有众生恒缘起我执于彼所上起我所当知此我由愚痴观世许而成立由无作者则无业故离我时无我所若见我我所皆空瑜伽师得解脱瓶衣帐军林鬘树舍宅小车旅舍等应知皆如众生说佛不与世铮故功德支贪相薪等有德支贪所相火如观察车七相无余世间共许有因能生果乃为因若不生果则非因果若有因乃得生说何先谁从谁若因果合而生果故因果应无异不合因非因无别二亦无余可计因不生果则无果离果则因应无因此二如幻我无失间诸法亦得有能破所破合不合此过于汝宁非有汝语唯坏汝自宗汝不能破所破自语同犯似能破无理而谤一切法故汝非是善士许是无宗破法人前说能破与所破为合不合诸过失谁定有宗乃有过无此宗故无失如日轮有蚀等别于影像上亦能见日影合否皆非理是名言依缘生如为修饰面容故影虽不实而有用如是此因虽非实净慧面亦达宗若能了因是实有及所了宗有自性则可配此合等理尔故汝唐劬劳易达诸法无自性难使他知有自性汝复以恶分别网为于此恼世间了知上说余破已重破外答合等难云何而是破法人此当知余能破无我为度生由人法分二佛复依所化分别说多种如是广宣说十六空性已复略说为四亦许是大乘由本性尔故眼由眼性空如是耳鼻舌身及意亦尔非常非断故眼等内六法所有无自性是名为内空由本性尔故色由色性空声香味及触并诸法亦尔色等无自性是名为外空二分无自性是名内外空诸法无自性智者说名空复说此空性由空自性空空性之空性即说名空空为除执法者执空故宣说由能遍一切情器世间故无量喻无边故方名为大由是十方处由十方性空是名为大空为除大执说由是胜所为涅盘名胜义彼由彼性空是名胜义空为除执法者执涅盘实有故知胜义者宣说胜义空三界从缘生故说名有为彼由彼性空说名有为空若无生住火是法名无为彼由彼性空说名无为空若法无究竟说名为毕竟彼由彼性空是为毕竟空由无初后际故说此生死名无初后际三有无去来如梦自性离故大论说彼名为无初际及无后际空散谓有可放及有可弃舍无散谓无放都无可弃舍即彼无散法由无散性空由本性尔故说名无散空有为等法性都非诸声闻独觉与菩萨如来之所作故有为等性说名为本性彼由彼性空是为本性空十八界六触彼所生六受若有色无色有为无为法如是一切法由彼性离空变碍等无性是为自相空色相谓变碍受是领纳性想谓能取像行即能造作各别了知境是为识自相蕴自相谓苦界性如毒蛇佛说十二处疋众古生门所有缘起法以和合为相施度谓能舍戒相无热恼忍相谓不恚精进性无罪静虑相能摄般若相无著六波罗蜜多经说相如是四静虑无量及余无色定正觉说彼等自相为无嗔三十七觉分自相能出离空由无所得远离为自相无相为寂灭第三相谓苦无痴八解脱相谓能解脱经说善抉择是十力法相大师四无畏本性为坚定四无碍解相谓辩等无竭与众生利益是名为大慈救护诸苦恼则是大悲心喜相谓极喜舍相名无杂许佛不共法共有十八种由彼不可夺不夺为自相切种智智现见为自相余智唯少分不许名现见若有为自相及无为自相彼由彼性空是为自相空现在此不住去来皆非有彼中都无得说名不可得即彼不可得由彼自性离非常亦非断是不可得空诸法从缘生无有和合性和合由彼空是为无性空应知有性言是总说五蕴彼由彼性空说名有性空总言无性者是说无为法彼由无性空名为无性空自性无有性说名自性空此性非所作故说名自性若诸佛出世若佛不出世一切法空性说名为他性实际与真如是为他性空般若波罗蜜广作如是说如是慧光放光明遍达三有本无生如观掌中庵摩勒由名言谛入灭定虽常具足灭定心然恒悲念苦众生此上复能以慧力过声闻及独觉世俗真实广白翼鹅王引导众生鹅复承善力风云势度诸佛德海岸第七菩提心远行地此远行地于灭定刹那刹那能起入亦善炽然方便度第八菩提心不动地。
三十八摄颂
既为利他求菩提，无量艰辛经劫海，于诸难行无怯倦，著精进铠求加持。
精进
念知坚固除沉掉，心缘一境生轻安，身心于善有堪能，随意得止求加持。
静虑
以分别智观法性，即由观力引轻安，复从轻安发深观，愿生此慧求加持。
般若
由施摄众成眷属，说如法语示利行，以身作则现同事，四摄利他求加持。
四摄
己修共道成法器，当求具得阿舍黎，为入秘密胜上乘，受四灌顶求加持。
《菩提道次第广论》摄修求加持颂
宗喀巴大师造（法尊法师译）
三十八摄颂
基本法类
三士道安立
万善根本从师出，能生利乐如良田，依止违法善根断，如理事师求加持。
依止善知识
道前基础
一切时处普摄护，诸善知识真佛身，但观功德勿寻过，并念大恩求加持。
意乐依止
殷重敬信为意乐，身命财物如教修，殊胜供养作加行，唯令师喜求加持。
为脱有苦依三学，出家身德佛所称，生生愿持解脱戒，如护眼珠求加持。
修学三学
但求解脱虽可得，惜于自利且未圆，愿修能满二利行，入大乘道求加持。
入大乘门
七因果
菩提新次第
上士道
显乘
恩怨中庸今虽现，思量各各无决定，不应虚妄分爱憎，勤修舍心求加持。
修平等舍
生死流转无其始，入胎受生亦无初，故知有情皆是母，愿生斯见求加持。
修取舍法
修法
为令发心长不退，念其胜利日六修，断四黑法依白法，如理勤行求加持。
愿心
成就利他发宏誓，为速圆满此誓愿，进受大戒起大行，勤勇修学求加持。
行心
身命资具三世善，各随所愿施有情，从心变现以布施，舍心增广求加持。
布施
六度
别解脱等诸律仪，舍命不犯众恶行，若遮若性微细罪，羞耻防护求加持。
业力空不空—— 《中论·观业品》思想探析
立具有普适性的道德原则。同时,德福一致原则
(善有善报)否定了道德责任方面的外因论 (以
神意论为代表)与无因论 (比如偶然论、自然
论),认为道德行为与现实苦乐感受性存在着因
果相符顺的关系,道德责任源于内在;另一方
面,又否定了宿作因论的机械决定论,以缘起论
来解释行为及行为的影响与回馈,为自由意志保
留余地,并避免了绝对的主体所导致的封闭性。
生后世⑥ ,流离王与释迦族的恩怨⑦ ,吝啬鬼摩
诃男的因缘⑧ ,等等;2. 用于指导道德行为的
因果说,比如 《中阿含经·业相应品·思经》、
《增壹阿含经·善恶品第四十七·(二)》(由十恶
致外物衰耗)、《增壹阿含经·十不善品· (一)》
(十恶之报)等。尽管有 “善有善报”的大原则,
并有以上第二类教导的具体指导,似乎从行为可
分。
前一部分主要讲述当时流行的业力论的基
本观点和部派佛教对业论的发挥,后一部分是龙
树对此前业力思想的集中评破。前一部分又可以
分为三 部 分,包 括:1. 业 及 其 分 类,2. 相 续
说,3.不失法。以下分别解析。
(一)业及其分类
人能 降 伏 心,利 益 于 众 生,是 名 为 慈
善,二世果报种。(
·
本含义为 “行为”。在以神为中心的婆罗门教系
统中,业主要指对神的祭祀行为,表现出突出的
仪式主义特征。具体到人世所依的行为规范,主
要是 “自法”(
s
v
a
dha
rma),这是婆罗门为各种
姓制定的基于种姓本质和社会分工的道德义务,
而种姓差别的根据,来自于神的创造。被规定的
职责,各种姓不得僭越。其中并不存在普遍有效
附录一 中观应成派的八种殊胜正见
附录一中观应成派的八种殊胜正见除顺世论外，印度所有的哲学流派都相信并进求解脱。
就中观派的见地而言，龙树论师一直反对印度内外道本有的有关解脱的玄学意见，不设定自己的宗义(立场)，主张一切法都是假安立的，以“无自性而有作用”及“无自性的因果联络”的正见为解脱，破除一切法堪忍(分析不破)的独立自性，清理断、常两类恶见。
他以《根本中观论》、《空七十论》、《六十正理论》、《回诤论》、《广破经与广破论》、《亲友书(为禅陀伽王说法要偈)》、《宝行王正论》等著作，展开自宗的正理聚，此为第一时期，中观自宗根本没有自他宗“派”的概念，此时的龙树、提婆、罗睺罗跋陀罗等人被称作“总集派中观论师”；第二个中观兴盛时期是由佛护、清辨等论师的弘法而开始的。
虽然他们被称作“分集派中观论师”，但佛护论师所立的俱缘派与清辨论师的自起派也还不是两个成形的宗派；第三个中观兴盛期，是由月称、寂天、智藏、寂护、莲花戒、师子贤、阿底峡等尊者的弘法而开始的，他们是已有自宗建树的“分集派中观论师”，如月称论师的中观应成派与智藏、寂护、莲花戒等论师所立自续派，都是已成形而有四理论、五理论的派系。
月称论师遵循龙树论师“不立自宗义”的宗法，在各派系已趋融合的时代背景下，结合弘法需要，以四种应成理论(亦称为“四种不共应成因”)完整安置了自宗无所立的宗法体系，称为“中观应成派”，成立了八种殊胜正见(《入中论善显密意疏》谓之中观八大难题——dka'ba'ignadchenpobrgyde'八大难处)大不同于诸宗派，现简述如下：一、不许有阿赖耶识渥德尔(A·K·Warder)在《印度佛教史》中言：“关于经文是否‘了义的’，意义是否表现出来了，是否是确定的……中观派所采取的是非常不同的观点，所以月称主张：关于阿赖耶识的说法，根本是不了义的——这个术语不过是性空的假名，聊且用来概括佛陀心中的究竟意义，以便帮助智能有限、习惯于其他想法的那些人；它可以与在其他说法中所用的‘人、我’这些名词作比较。
中观他空思想要论
22在这里要了解大乘了义中观自性,总示教派差别,认识中观的建立,清除他分别边,首先要了解他部外道的观点是离解脱道,本派佛教主张与解脱道相关联。
外道教派虽然不承认有解脱道,但是在有关善趣增上生法方面,顺世派从“无”见谤果,意在说明障碍法上没有清净善趣道;数论派、裸体派、随行本尊殊胜派、静虑派主张有善趣道。
他们认为,弃罪修善,生为人和欲界天,修四静虑,生于色界,修无色界四定,生于无色界。
关于外道各派主张无解脱道的原因,是所谓“补特伽罗我执”,是不能抛弃执我之心。
所以,外道各派认为无解脱道。
各派都认为,在从无始轮回相续而来的坚固执我心上,我遍一切处,即立“有”。
修其义,我执没有其他对治,所以,不能舍弃我执。
我执又是产生其他一切烦恼之常,了解此生和欲界为苦,色等一切粗法不谛实,欲小知足,修习慈悲和敌我平等性的平等,四根本堕罪等也有见修善行,所以,承认有善趣道。
佛教主要分四大派别,即分别说部、经部、唯识派(瑜伽行派)、中观派。
其中的前两部属于小乘佛教声闻部,后两派属于大乘佛教。
把这些派别区分为大乘佛教和小乘佛教是根据小乘藏为究竟佛语和大乘至言藏为究竟佛语分的。
一般所说的小乘和大乘是指小乘教派和大乘教派。
关于补特伽罗归于大乘佛教或大乘佛教观点的问题上,各教派的意见很不一致。
《大乘道意乐加行续》说,“生是大乘”。
《小乘意乐加行续》说:“生为小乘”。
如果任何续中未生前两者,如何读诵经典?如何记忆经义?如何开创教派?补特伽罗非大乘师,补特伽罗亦非小乘师。
有些人虽然属于大乘教派,却入小乘;有些人虽宗小乘教派,却入大乘道。
两者亦有大乘师,也有小乘,又有许多持教派而不入道者,入道之人无教派是根本不可能的。
说一切有部认为,心、心所、色境等十非有生灭等,行、虚空等三无为法及未来诸法从各自位成为实体,主张实有各分。
粗法和常住法没有谛实,从境、根谛生识,谓“现见眼色。
”迦湿弥罗分别说善派认为,一切有为法刹那灭是无常,补特伽罗我除了心所立外,『中观他空思想』要论23没有实体。
接下来指示究竟一乘的大义。
接下来指示究竟一乘的大义。
【如是，虽暂有调伏诸种性之种种道，然诸法究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道殊途同归，故称为究竟一乘。
如是以法性理所立此义，为龙树父子的狮吼声。
以此，于此等所说义当作抉择。
】像这样，暂时有调伏声闻、缘觉、菩萨三种决定种性和不定种性的种种道法，但诸法的究竟实相就只是真如性这一个，再没有别的，所以声闻道、缘觉道、菩萨道，究竟都共同入于现证真如的一切相智中。
《定解宝灯论·第六品》讲究竟时，实相是一个究竟的智慧（佛）而归根结底，一切烦恼就是一个无明，以此理，究竟的实相就是这一个，证了是智慧，没有证是无明。
所以说“唯一真如性外无它”，一切道最终都归入了这里。
“法性理”，就是万法的法性真如是一味的，如是衡量的理就是法性理。
“安立的此义”，就是究竟一乘的妙义。
“狮吼声”就是最了义的法轮。
像“狮王哮吼，百兽脑裂”，宣说了义的法轮时，有执著的人听了接受不了。
但这“万法真如中一味，究竟为一乘”的宗义，谁又能反对说不是呢！谁也反对不了，所以是狮子吼。
“龙树父子”指龙树、月称师徒。
月称是龙树意子，因为有些历史书中记载，他现量亲近龙树，得大士智慧的摄受。
龙树和月称父子在《法界赞》和《入中论》里讲佛地时都说到了究竟一乘，因此是龙树父子的狮吼声。
“以此”，就是以上面的解释。
“此等所说义”，就是声缘是否跟菩萨一样圆证法无我，两者的所证有无差别，佛经和弥勒、龙树论典说到的义理是否矛盾等。
“当作抉择”，就是要对此作如理的抉择。
由以上所说，对于大乘经所说的义理和弥勒、龙树论典所说的义理本不相违的究竟一乘的要义，要作一番抉择。
《定解宝灯论》说自宗才能成立龙树的宗义，如果说三乘所证相同，就失坏了究竟一乘。
（五）总结。
【因此，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车本意，故须如此受持。
此为法王龙钦巴《如意宝藏》之善说分——能遣意贫之如意宝。
】“未证”是一分也未证得。
“圆证”是一切分圆满证得。
下面引用龙树菩萨《中论》里的教证,说明如果承许诸法有
下面引用龙树菩萨《中论》里的教证，说明如果承许诸法有自性，就必定会落入常、断二边当中。
如《中论》云：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。
”《中论》中也说，如果一个法有它固有的体性，那么肯定不会超出两种情况：如果它不灭，那就是永恒的有，这样就成了常有；如果先前有，现在没有了，这样就成了断灭。
又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。
”《中论》里又说到：如果认为有一个能够领受、能够得到的真实的法，那么必然会堕在断见或者常见当中。
（为什么呢？）要知道，所受取的实法，不是常就是无常。
具体来说，如果认为这个实法一直持着“有”的自性，那就意味着永远不会变成无，那就是常法，会落在常见当中；如果认为这个实法先前有，后来没有了，那么它就是无常。
由于认为原有的体性坏灭了，这样就会落在断见当中。
因此，只要执著某法有自性，就必然会堕在或粗或细的常见、断见当中。
前面对方问过，他说：如果二谛中都没有自性生，诸法本来空性，为什么在我们面前会出生种种各具体性的法呢？下面我们继续以《中论》里的教证来作回答，说明从无自性的因当中可以出生无自性的果。
又云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。
”论中首先举出比喻：世尊以神通变出一个化人，然后这个化人又变出第二个化人等等。
这些化人全部现而无实。
（只是一个假相，不是真的。
）“如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。
”第一个化人比喻作者，他变化出来的第二个化人比喻业。
“烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。
”从作者——心识当中，幻变出烦恼，这就是第一个化人；再从烦恼当中变化业，这是第二个化人；之后由业力变现一期生命相续，比如一条狗的蕴身，这就是第三个化人；然后这条狗又出生烦恼，这是第四个化人……这样辗转下去，所有前前后后的作者、果报等因果相续就如同寻香城、阳焰和梦一样，丝毫无有自性。
所以，在名言当中并不是没有作者、果报，也不是没有烦恼、业和身，的确是有这些法的显现。
毘钵舍那第7讲
毘钵舍那第7讲第七讲404页第二自然段，一直到406页的第一行。
那我们这一科要谈的是，如何解释龙猛意趣？“龙猛意趣”，龙猛就是龙树菩萨，意趣就是他的意思啦，他的思想和他的宗旨，他的旨趣，也就是他的要义啦，就是我们怎么来理解，龙树菩萨的中观的要义，他的旨趣怎么来理解？有4个自然段，那4个自然段是4个层次，那第一自然段，他要谈的问题是，怎么样子来评判？怎么样子来对这些中观师进行分类了？一类是根本中观师，一类是随持中观师。
那根本中观师就是龙树菩萨，提婆菩萨。
那么随持中观师呢，佛护，清辨，月称，静命等等这些大中观师，这些论师，中观派的论师，名为随持中观师。
这是不一样的地方，就是根本和随持，那随持中观师呢就是自己个人的一些见解了，就各持己见了。
这样子的一些中观师，那么这就是根本中观师，就是他的——就是大家都比较赞同的说法了——是根本的说法。
那么这样的话就是分成两类，也就是佛护，清辨，月称，静命等等这些的中观师，只能名为随持的中观师。
他跟龙树菩萨，提婆菩萨，还有不同的地方，这个也就是首先说明了龙树菩萨，提婆菩萨，和提婆菩萨以后的这些中观师，他们还是有区别的。
第二段，又有一类先觉。
那么一直到405页的前面的两行，这一段这个主要要谈的是藏地过去的对于中观的一些概念，那他觉得这些概念以及这些藏地的过去的这些大德们对于中观论师的分类不是很圆满，不是很合理的，也就是说，其他的藏地的这些大德们，他在过去对中观的一些看法，不尽合理的不圆满，实际上呢也就是不赞同这样一种说法了。
故非善说嘛，最后一句话嘛，这一段的最后一句，“又有一类先觉作如是说”嘛，最后就是故非善说嘛，它就是宗大师的观点，他说这些人非善说，那怎么叫非善说？到时候我们再学了。
第三段，那么过去的古德，对中观分类不合理的话，那么应该怎么分类？那么这个就是宗大师的自己的分类。
他分类他分成两类，一类是应成，一类是自续。
他说这应成派，自续派，他就分成这两类的合理性，所以它的最后一句，这段话的最后一句“亦定为应成自续之二，若就自心引发定解胜义空性之正见而立名”。
中观总义（6）益西彭措堪布
中观总义（6）益西彭措堪布中观总义（6）（四）、因及⽐喻的差别⾃续派的因和⽐喻，为⾃他所共许；应成派的因和⽐喻，唯是他⽅所承许。
《遣除单秋疑惑论》中说：“⽉称论师说到他称因和⽐喻等遮破的次第。
”《给沙格西辩论书》中说：“三相理论，如果在⾃他宗前共同以正量成⽴的理论抉择⽆⽣空性，则是⾃续派的胜义理论；如果只是以他宗⼀⽅承许⽽借⽴的理论，来抉择⽆⽣⼤空性，才是应成理论。
”《⼆谛论⾃释》中说：“⽐量之因和所⽐量之法都是⾃他宗前显现的宗法，宗法、所⽴法、⽐喻都能如是安⽴。
如果⼆宗前不成⽴宗法、所⽴法等，则在⼼相续中不会⽣起真实的⽐量。
”问：上⾯说应成派运⽤的⽐喻也只是他⽅承许的⽐喻，但在应成派寂天论师的《⼊⾏论•智慧品》中出现了“以⼆同许喻”的句⼦，明显说是以⾃他共许的⽐喻，这不是前后相违吗？答：应成派⾃宗不共抉择根本慧定的境界时，因和⽐喻都是随他宗承许的，并⾮⾃⽅承许，但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以⽐喻也是⾃他共许的。
以上讲述了⾃续派的三相理论是⾃他共同以正量成⽴的理论，应成派则唯⼀是他称三相理论。
那么，应成派是否何时也不承认⾃续理论呢？对此，需要善加简别：⼀、应成派抉择⽆⽣⼤空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认⾃续理论，因为胜义中毫⽆承认的缘故。
⼆、应成派随顺世间有情安⽴名⾔谛时，同样承认⾃他共许的三相理论，因为存在⾃他⾯前的共同显现分故。
譬如，现见炊烟为因，可以推知有⽕；以⾝语的表现，能判断是否是苏醒⼤乘种性的⼈；以⾝语之相，可判断是否为不退转菩萨；依三相理论能成⽴前后世等。
因为⾃他⾯前存在⽆欺的共同显现分，显现上⼜有各种差别，这是⾃他共同承许的，所以需要成⽴⾃他共许的有法、所⽴、因和⽐喻。
三、造成⼆派运⽤差别的原因以⾃宗来说，《中观庄严论释》中说：“由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是⾃续派的法相，侧重阐述远离⼀切承认的真实胜义则是应成派。
在安⽴此⼆派别的法相时，区分承不承认名⾔中⾃相成⽴以及应⽤正因的⽅式等差别来安⽴，仅仅属于⽀分的类别，可归属于上述的法相中。
《入中论》原文----月称论师 造----法尊法师 译
《入中论》原文----月称论师造----法尊法师译入中论《入中论》，梵名Madhyamakāvatāra ，西藏名Dbu-ma-lah!jug-pa ，又译作《入中观论》。
为具缘派中观宗之大成者月称（梵Candrakīrti，560～640）所著。
内容结构乃根据十地经而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。
其中第六品阐述具缘派中观宗之学说甚详，讲解慧度、抉择二谛，盛破唯识，为本论之中心，为藏传佛教格鲁派僧人必读论著之一。
编辑本段作者介绍月称论师为那烂陀寺主持，弘扬龙树菩萨中观正见，为宗喀巴大师极力尊崇，在藏地具有崇高地位。
中文有法尊法师译本。
其内容叙述具缘派中观宗之教义大纲，解释并阐明龙树所著之《中观论》。
本颂三二九颂，中有自注。
［入中论颂讲记（演培）］编辑本段《入中论》原文月称论师造法尊法师译梵语云：摩陀耶摩迦阿波达罗藏语云：喔妈拉久吧意夏哇汉语云：入中论顶礼曼殊室利童子声闻中佛能王生诸佛复从菩萨生大悲心与无二慧菩提心是佛子因悲性于佛广大果初犹种子长如水常时受用若成熟故我先赞大悲心最初说我而执我次言我所则著法如水车转无自在缘生兴悲我敬礼众生犹如动水月见其摇动与性空第一菩提心欢喜地佛子此心于众生为度彼故随悲转由普贤愿善回向安住极喜此名初从此由得彼心故唯以菩萨名称说生于如来家族中断除一切三种结此菩萨持胜欢喜亦能震动百世界从地登地善上进灭彼一切恶趣道此异生地悉永尽如第八胜此亦尔即住最初菩提心较佛语生及独觉由福力胜极增长彼至远行慧亦胜尔时施性增最胜为彼菩提第一因虽施身肉仍殷重此因能比不现见彼诸众生皆求乐若无资具乐非有知受用具从施出故佛先说布施论悲心下劣心粗犷专求自利为胜者彼等所求诸受用灭苦之因皆施生此复由行布施时速得值遇真圣者于是永断三有流当趣证于寂灭果发誓利益众生者由施不久得欢喜由前悲性非悲性故唯布施为要行且如佛子闻求施思惟彼声所生乐圣者入灭无彼乐何况菩萨施一切由割自身布施苦观他地狱等重苦了知自苦极轻微为断他苦勤精进施者受者施物空施名出世波罗蜜由于三轮生执著波罗蜜多世间名极喜犹如水晶月安住佛子意空中所依光明获端严破诸重暗得尊胜第二菩提心离垢地彼戒圆满德净故梦中亦离犯戒垢身语意行咸清净十善业道皆能集如是十种善业道此地增胜最清净彼如秋月恒清净寂静光饰极端严若彼净戒执有我则彼尸罗不清净故彼恒于三轮中二边心行皆远离失坏戒足诸众生于恶趣受布施果生物总根受用尽其后资财不得生若时自在住顺处设此不能自摄持堕落险处随他转后以何因从彼出是故胜者说施后随即宣说尸罗教尸罗田中长功德受用果利永无竭诸异生及佛语生自证菩提与佛子增上生及决定胜其因除戒定无余犹如大海与死尸亦如吉祥与黑耳如是持戒诸大士不乐与犯戒杂居由谁于谁断何事若彼三轮有可得名世间波罗蜜多三著皆空乃出世佛子月放离垢光非诸有摄有中祥犹如秋季月光明能除众生意热恼第三菩提心发光地火光尽焚所知薪故此三地名发光入此地时善逝子放赤金光如日出设有非处起嗔恚将此身肉并骨节分分割截经久时于彼割者忍更增已见无我诸菩萨能所何时何相割彼见诸法如影像由此亦能善安忍若已作害而嗔他嗔他已作岂能除是故嗔他定无益且与后世义相违往昔所作恶业果既许彼苦能永尽云何嗔恚而害他更引当来苦种子若有嗔恚诸佛子百劫所修施戒福一刹那顷能顿坏故无他罪胜不忍使色不美引非善辨理非理慧被夺不忍令速堕恶趣忍招违前诸功德忍感妙色善士喜善巧是理非理事殁后转生人天中所造众罪皆当尽了知异生与佛子嗔恚过失忍功德永断不忍常修习圣者所赞诸安忍纵回等觉大菩提可得三轮仍世间佛说若彼无所得即是出世波罗蜜此地佛子得禅通及能遍尽诸贪嗔彼亦常时能摧坏世人所有诸贪欲如是施等三种法善逝多为在家说彼等亦即福资粮复是诸佛色身因发光佛子安住日先除自身诸冥暗复欲摧灭众生暗此地极利而不嗔第四菩提心焰慧地功德皆随精进行福慧二种资粮因何地精进最炽盛彼即第四焰慧地此地佛子由勤修菩提分法发慧焰较前赤光犹超胜自见所属皆遍尽第五菩提心难胜地大士住于难胜地一切诸魔莫能胜静虑增胜极善知善慧诸谛微妙性第六菩提心现前地现前住于正定心正等觉法皆现前现见缘起真实性由住般若得灭定如有目者能引导无量盲人到止境如是智慧能摄取无眼功德趣圣果如彼通达甚深法依于经教及正理如是龙猛诸论中随所安立今当说若异生位闻空性内心数数发欢喜由喜引生泪流注周身毛孔自动竖彼身已有佛慧种是可宣说真性器当为彼说胜义谛其胜义相如下说彼器随生诸功德常能正受住净戒勤行布施修悲心并修安忍为度生善根回向大菩提复能恭敬诸菩萨善巧深广诸士夫渐次当得极喜地求彼者应闻此道彼非彼生岂从他亦非共生宁无因彼从彼生无少德生亦复生亦非理若计生已复生者此应不得生芽等尽生死际唯种生云何彼能坏于彼异于种因芽形显味力成熟汝应无若舍前性成余性云何说彼即此性若汝种芽此非异芽应如种不可取或一性故种如芽也应可取故不许因灭犹见彼果故世亦不许彼是一故计诸法从自生真实世间俱非理若计自生能所生业与作者皆应一非一故勿许自生以犯广说诸过故若谓依他有他生火焰亦应生黑暗又应一切生一切诸非能生他性同由他所作定谓果虽他能生亦是因从一相续能生生稻芽非从麦种等如甄叔迦麦莲等不生稻芽不具力非一相续非同类稻种亦非是他故芽种既非同时有无他云何种是他芽从种生终不成故当弃舍他生宗犹如现见秤两头低昂之时非不等所生能生事亦尔设是同时此非有正生趣生故非有正灭谓有趣于灭此二如何与秤同此生无作亦非理眼识可有同时因眼等想等而是他已有重生有何用若谓无彼过已说生他所生能生因为生有无二俱非有何用生无何益二俱俱非均无用世住自见许为量此中何用说道理他从他生亦世知故有他生何用理由于诸法见真妄故得诸法二种体说见真境即真谛所见虚妄名俗谛妄见亦许有二种谓明利根有患根有患诸根所生识待善根识许为倒无患六根所取义即是世间之所知唯由世间立为实余即世间立为倒无知睡扰诸外道如彼所计自性等及计幻事阳焰等此于世间亦非有如有翳眼所缘事不能害于无翳识如是诸离净智识非能害于无垢慧痴障性故名世俗假法由彼现为谛能仁说名世俗谛所有假法唯世俗如眩翳力所遍计见毛发等颠倒性净眼所见彼体性乃是实体此亦尔若许世间是正量世见真实圣何为所修圣道复何用愚人为量亦非理世间一切非正量故真实时无世难若以世许除世义即说彼为世妨难世间仅殖少种子便谓此儿是我生亦觉此树是我栽故世亦无从他生由芽非离种为他故于芽时种无坏由其非有一性故芽时不可云有种若谓自相依缘生谤彼即坏诸法故空性应是坏法因然此非理故无性设若观察此诸法离真实性不可得是故不应妄观察世间所有名言谛于真性时以何理观自他生皆非理彼观名言亦非理汝所计生由何成如影像等法本空观待缘合非不有于彼本空影像等亦起见彼行相识如是一切法虽空从空性中亦得生二谛俱无自性故彼等非断亦非常由业非以自性灭故无赖耶亦能生有业虽灭经久时当知犹能生自果如见梦中所缘境愚夫觉后犹生贪如是业灭无自性从彼亦能有果生如境虽俱非有性有翳唯见毛发相而非见为余物相当知已熟不更熟故见苦果由黑业乐果唯从善业生无善恶慧得解脱亦遮思维诸业果说有赖耶数取趣及说唯有此诸蕴此是为彼不能了如上甚深义者说如佛虽离萨迦见亦尝说我及我所如是诸法无自性不了义经亦说有不见能取离所取通达三有唯是识故此菩萨住般若通达唯识真实性犹如因风鼓大海便有无量波涛生从一切种阿赖耶以自功能生唯识是故依他起自性是假有法所依因无外所取而生起实有及非戏论境无外境心有何喻若谓如梦当思择若时我说梦无心尔时汝喻即非有若以觉时忆念梦证有意者境亦尔如汝忆念是我见如是外境亦应有设曰睡中无眼识故色非有唯意识执彼行相以为外如于梦中此亦尔如汝外境梦不生如是意识亦不生眼与眼境生眼识三法一切皆虚妄余耳等三亦不生如于梦中觉亦尔诸法皆妄心非有行境无故根亦无此中犹如已觉位乃至未觉三皆有如已觉后三非有痴睡尽后亦如是由有翳根所生识由翳力故见毛等观待彼识二俱实待明见境二俱妄若无所知而有心则于发处眼相随无翳亦应起发心然不如是故非有若谓净见识功能未成熟故识不生非是由离所知法彼能非有此不成已生功能则非有未生体中亦无能非离能别有所别或石女儿亦有彼若想当生而说者既无功能无当生若互相依而成者诸善士说即不成若灭功能成熟生从他功能亦生他诸有相续互异故一切应从一切生彼诸刹那虽互异相续无异故无过此待成立仍不成相续不异非理故如依慈氏近密法由是他故非一续所有自相各异法是一相续不应理能生眼识自功能从此无间有识生即此内识依功能妄执名为色根眼此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了凡夫执为外所取如梦实无余外色由功能熟生彼心如是于此醒觉位虽无外境意得有如于梦中无眼根有似青等意心生无眼唯由自种熟此间盲人何不生若如汝说梦乃有第六能熟醒非有如此无第六成熟说梦亦无何非理如说无眼非此因亦说梦中睡非因是故梦中亦应许彼法眼为妄识因随此如如而答辩即见彼彼等同宗如是能除此妄诤诸佛未说有实法诸瑜伽师依师教所见大地骨充满见彼三法亦无生说是颠倒作意故如汝根识所见境如是不净心见境余观彼境亦应见彼定亦应不虚妄如同有翳诸眼根鬼见脓河心亦尔总如所知非有故应知内识亦非有若离所取无能取而有二空依他事此有由何能证知未知云有亦非理彼自领受不得成若由后念而成立立未成故所宣说此尚未成非能立纵许成立有自证忆彼之念亦非理他故如未知身生此因亦破诸差别何故能领受境识此他性念非我许故能忆念是我见此复是依世言说是故自证且非有汝依他起由何知作者作业作非一故彼自证不应理若既不生复无知谓有依他起自性石女儿亦何害汝由何谓此不应有若时都无依他起云何得有世俗因如他由著实物故世间建立皆破坏出离龙猛论师道更无寂灭正方便彼失世俗及真谛失此不能得解脱由名言谛为方便胜义谛是方便生不知分别此二谛由邪分别入歧途如汝所计依他事我不许有彼世俗果故此等虽非有我依世间说为有如断诸蕴入寂灭诸阿罗汉皆非有若于世间亦皆无则我依世不说有若世于汝无妨害当待世间而破此汝可先于世间诤后有力者我当依现前菩萨已现证通达三有唯是识是破常我作者故彼知作者唯是心故为增长智者慧遍智曾于楞伽经以摧外道高山峰此语金刚解彼义各如彼彼诸论中外道说数取趣等佛见彼等非作者说作世者唯是心如觉真理说名佛如是唯心最主要经说世间唯是心故此破色非经义若知此等唯有心故破离心外色者何故如来于彼经复说心从痴业生有情世间器世间种种差别由心立经说众生从业生心已断者业非有若谓虽许有色法然非如心为作者则遮离心余作者非是遮遣此色法若谓安住世间理世间五蕴皆是有若许现起真实智行者五蕴皆非有无色不应执有心有心不应执无色般若经中佛俱遮彼等对法俱说有二谛次第纵破坏汝物已遮终不成由是次第知诸法真实不生世间生经说外境悉非有唯心变为种种事是于贪著妙色者为遮色故非了义佛说此是不了义此非了义理亦成如是行相诸余经此教亦显不了义佛说所知若非有则亦易除诸能知由无所知即遮知是故佛先遮所知如是了知教规已凡经所说非真义应知不了而解释说空性者是了义计从共生亦非理俱犯已说众过故此非世间非真实各生未成况共生若计无因而有生一切恒从一切生世间为求果实故不应多门收集种众生无因应无取犹如空花色与香繁华世间有可取知世有因如自心汝论所说大种性汝心所缘且非有汝意对此尚愚暗何能正知于他世破他世时汝自体于所知性成倒见由具彼见同依身如计大种有性时大种非有前已说由前总破自他生共生及从无因生故无未说诸大种由无自他共无因故说诸法离自性世有厚痴同稠云故诸境性颠倒现如由翳力倒执发二月雀翎蜂蝇等如是无智由痴过以种种慧观有为说痴起业无痴灭唯使无智者了达慧日破除诸冥暗智者达空即解脱若谓诸法真实无则彼应如石女儿于名言中亦非有故彼定应自性有有眩翳者所见境彼毛发等皆不生汝且与彼而辩诤后责无明眩翳者若见梦境寻香城阳焰幻事影像等同石女儿非有性汝见不见应非理此于真实虽不生然不同于石女儿非是世间所见境故汝所言不决定如石女儿自性生真实世间俱非有如是诸法自性生世间真实皆悉无故佛宣说一切法本寂静离自性生复是自性般涅盘以是知生恒非有如说瓶等真实无世间共许亦容有应一切法皆如是故不同于石女儿诸法非是无因生非由自在等因生非自他生非共生故知唯是依缘生由说诸法依缘生非诸分别能观察是故以此缘起理能破一切恶见网有性乃生诸分别已观自性咸非有无性彼等即不生譬如无薪则无火异生皆被分别缚能灭分别即解脱智者说灭诸分别即是观察所得果论中观察非好诤为解脱故显真理若有解释真实义他宗破坏亦无咎若于自见起爱者及嗔他见即分别是故若能除贪嗔观察速当得解脱慧见烦恼诸过患皆从萨迦耶见生由了知我是彼境故瑜伽师先破我外计受者常法我无德无作非作者依彼少分差别义诸外道类成多派如石女儿不生故彼所计我皆非有此亦非是我执依不许世俗中有此由于彼彼诸论中外道所计我差别自许不生因尽破故彼差别皆非有是故离蕴无异我离蕴无我可取故不许为世我执依不了亦起我见故有生傍生经多劫彼亦未见常不生然犹见彼有我执故离五蕴全无我由离诸蕴无我故我见所缘唯是蕴有计我见依五蕴有者唯计依一心若谓五蕴即是我由蕴多故我应多其我复应成实物我见缘物应非倒般涅盘时我定断般涅盘前诸刹那生灭无作故无果他所造业余受果实一相续无过者前已观察说其失故蕴与心皆非我世有边等无记故若汝瑜伽见无我尔时定见无诸法若谓尔时离常我则汝心蕴非是我汝宗瑜伽见无我不达色等真实义缘色转故生贪等以未达彼本性故若谓佛说蕴是我故计诸蕴为我者彼唯破除离蕴我余经说色非我故由余经说色非我受想诸行皆非我说识亦非是我故略标非许蕴为我经说诸蕴是我时是诸蕴聚非蕴体非依非调非证者由彼无故亦非聚尔时支聚应名车以车与我相等故经说依止诸蕴立故唯蕴聚非是我若谓是形色乃有汝应唯说色是我心等诸聚应非我彼等非有形状故取者取一不应理业与作者亦应一若谓有业无作者不然离作者无业佛说依于地水火风识空等六种界及依眼等六触处假名安立以为我说依心心所立我故非彼等即是我彼等积聚亦非我故彼非是我执境证无我时断常我不许此是我执依故云了知无我义永断我执最希有见自室壁有蛇居云此无象除其怖倘此亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑于诸蕴中无有我我中亦非有诸蕴若有异性乃有此无异故此唯分别我非有色由我无是故全无具有义异如有牛一有色我色俱无一异性我非是色色非我色中无我我无色当知四相通诸蕴是为二十种我见由证无我金刚杵摧我见山同坏者谓依萨迦耶见山所有如是众高峰有计不可说一异常无常等实有我复是六识之所识亦是我执所缘事不许心色不可说实物皆非不可说若谓我是实有物如心应非不可说如汝谓瓶非实物则与色等不可说我与诸蕴既叵说故不应计自性有汝识不许与自异而许异于色等法实法唯见彼二相离实法故我非有故我执依非实法不离五蕴不即蕴非诸蕴依非有蕴此依诸蕴得成立如车不许异支分亦非不异非有支不依支分非支依非唯积聚复非形若谓积聚即是车散支堆积车应有由离有支则无支唯形为车亦非理汝形各支先已有造成车时仍如旧如散支中无有车车于现在亦非有若谓现在车成时轮等别有异形者此应可取然非有是故唯形非是车由汝积聚无所有彼形应非依支聚故以无所有为依此中云何能有形如汝许此假立义如是依于不实因能生自性不实果当知一切生皆尔有谓色等如是性便起瓶觉亦非理由无生故无色等故彼不应即是形虽以七相推求彼真实世间皆非有若不观察就世间依自支分可安立可为众生说彼车名为有支及有分亦名作者与受者莫坏世间许世俗七相都无复何有此有行者无所得彼亦速入真实义故如是许彼成立若时其车且非有有支无故支亦无如车烧尽支亦毁慧烧有支更无支如是世间所共许依止蕴界及六处亦许我为能取者所取为业此作者非有性故此非坚亦非不坚非生灭此亦非有常等性一性异性均非有众生恒缘起我执于彼所上起我所当知此我由愚痴不观世许而成立由无作者则无业故离我时无我所若见我我所皆空诸瑜伽师得解脱瓶衣帐军林鬘树舍宅小车旅舍等应知皆如众生说由佛不与世诤故功德支贪相薪等有德支贪所相火如观察车七相无由余世间共许有因能生果乃为因若不生果则非因果若有因乃得生当说何先谁从谁若因果合而生果一故因果应无异不合因非因无别离二亦无余可计因不生果则无果离果则因应无因此二如幻我无失世间诸法亦得有能破所破合不合此过于汝宁非有汝语唯坏汝自宗故汝不能破所破自语同犯似能破无理而谤一切法故汝非是善士许汝是无宗破法人前说能破与所破为合不合诸过失谁定有宗乃有过我无此宗故无失如日轮有蚀等别于影像上亦能见日影合否皆非理然是名言依缘生如为修饰面容故影虽不实而有用如是此因虽非实能净慧面亦达宗若能了因是实有及所了宗有自性则可配此合等理非尔故汝唐劬劳易达诸法无自性难使他知有自性汝复以恶分别网何为于此恼世间了知上说余破已重破外答合等难云何而是破法人由此当知余能破无我为度生由人法分二佛复依所化分别说多种如是广宣说十六空性已复略说为四亦许是大乘由本性尔故眼由眼性空如是耳鼻舌身及意亦尔非常非断故眼等内六法所有无自性是名为内空由本性尔故色由色性空声香味及触并诸法亦尔色等无自性是名为外空二分无自性是名内外空诸法无自性智者说名空复说此空性由空自性空空性之空性即说名空空为除执法者执空故宣说由能遍一切情器世间故无量喻无边故方名为大由是十方处由十方性空是名为大空为除大执说由是胜所为涅盘名胜义彼由彼性空是名胜义空为除执法者执涅盘实有故知胜义者宣说胜义空三界从缘生故说名有为彼由彼性空说名有为空若无生住灭是法名无为彼由彼性空说名无为空若法无究竟说名为毕竟彼由彼性空是为毕竟空由无初后际故说此生死名无初后际三有无去来如梦自性离故大论说彼名为无初际及无后际空散谓有可放及有可弃舍无散谓无放都无可弃舍即彼无散法由无散性空由本性尔故说名无散空有为等法性都非诸声闻独觉与菩萨如来之所作故有为等性说名为本性彼由彼性空是为本性空十八界六触彼所生六受若有色无色有为无为法如是一切法由彼性离空变碍等无性是为自相空色相谓变碍受是领纳性想谓能取像行即能造作各别了知境是为识自相蕴自相谓苦界性如毒蛇佛说十二处是众苦生门所有缘起法以和合为相施度谓能舍戒相无热恼忍相谓不恚精进性无罪静虑相能摄般若相无著六波罗蜜多经说相如是四静虑无量及余无色定正觉说彼等自相为无嗔三十七觉分自相能出离空由无所得远离为自相无相为寂灭第三相谓苦无痴八解脱相谓能解脱经说善抉择是十力法相大师四无畏本性为坚定。
入中论自释讲记
入中论自释讲记（一）智圆法师讲授般若文库内部学习资料未定稿请勿翻印流通入中论自释第六品（1-24课）1入中论自释讲记月称论师造智圆法师讲授今天开讲《入中论自释》。
所谓的‚入中‛，所入是‚中‛，就是指离一切边的大空性，也就是中观宗，或者龙树菩萨《中论》的所诠义，或者根本慧所证的真实义。
如何‚入‛呢？由深、广两门来入。
广，是指本论略说的凡夫地的三法，圣者有学地（一至十地）以及佛果地。
深，就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候，特别以金刚屑因的理门，抉择了诸法无自性的大空性。
由于时间的关系，这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。
前后品的其他内容，到时念一个传承。
因为有讲记，大家可以自学。
按照通常的惯例，讲解之前应当讲全论的概述，以及中观应成派破除四边戏论的方式。
但这次换一个方式，我们的讲解直奔主题，一开始就直接解释《自释》原文。
讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等，我们在做过部分的讲解之后，逐步进行专题讲述，采取的是边讲2 入中论自释第六品讲记（一）边渗透的方式。
因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中，如果首先讲很多过深的内容，实际上也领会不到。
所以，大家自己要完成一个一个的部分，之后只需稍作指点，对你的见解做一点纠正就可以。
下面正式讲论，请大家翻开《入中论自释》的法本第43页。
这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、广大的福慧资粮，渐次会证得初地极喜地。
所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。
这就是指我们要讲到的诸法真实性。
这个真实性如何呢？请看第43页的第二段：且如经说，《十地经》云：“佛子，菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。
如同《十地经》中所说：大乘五地菩萨要趣入第六地现前地，修的法就是观诸法十种平等性。
何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。
《中观庄严论释》名词解释汇总
《中观庄严论释》名词解释汇总
《中观庄严论释》是佛教中观学派的重要论著之一，由印度佛教
大师月称所著。
以下是一些《中观庄严论释》中的名词解释：
1. 中观：佛教中观学派的核心概念，强调“空”和“无我”，认为一切现象都是因缘和合而成，没有独立的实体存在。
2. 庄严：指佛教中的一种修行境界，即通过禅修和思维，使内心
得到净化和提升，达到一种超越世俗的境界。
3. 二谛：指佛教中的两种真理，即世俗谛和胜义谛。
世俗谛是指
人们日常生活中所认知的真理，而胜义谛则是指超越世俗的真理。
4. 缘起：指一切现象都是由因缘和合而成，没有独立的实体存在。
这是佛教中观学派的核心观点之一。
5. 无我：指没有永恒不变的自我存在，一切现象都是由因缘和合
而成，没有独立的实体存在。
6. 四谛：指佛教中的四种真理，即苦谛、集谛、灭谛和道谛。
苦
谛是指人生中的痛苦和烦恼，集谛是指造成痛苦和烦恼的原因，灭谛
是指消除痛苦和烦恼的境界，道谛是指达到灭谛的方法。
7. 八正道：指佛教中的八种修行方法，即正见、正思维、正语、
正业、正命、正精进、正念和正定。
以上是《中观庄严论释》中的一些名词解释，这些概念在佛教中观学派的思想体系中占有重要地位。
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是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？因此，龙树菩萨对于安立业
果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这
样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，
也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓“诸业
那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受熏持种，但
已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小
乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许
任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与
都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时是业，业灭时还是业，
必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对
这个道理，却变成为很难理解的问题了。人中论第六品中对这个问题有详细的说
明。
“业灭”是有为法，这也是经上已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所
这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即
灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。
中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法
都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才
名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而
成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不
会失灭的。故虽没有另外的东西(如“得”或“不失法”)来保存它，但它依着身
心相续而延续不坏。这就比前两家的说法圆满得多了。
对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。
但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保
具有许多条件合乎受熏持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应
行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等；
第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能熏法俱生俱灭，简别了时
间前后的东西。所以唯识师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，
业的种子也不会失坏，终能感果。
中观宗关于“安立业果”问题（法尊法师）
若无阿赖耶识，谁为受报者？——法尊法师用中观派的观点，做了解释。
〖中观宗关于“安立业果”问题〗
（摘自佛护、月称中观宗问题讲座）
在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假
使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理的。在说明业果
的功能种子方可。
在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是
继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为
法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东
西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，
失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“
不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不
灭的？显然是很难得出圆满的答复的。
也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，
就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造
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创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不
是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十
地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”
是有为法“生住异灭”四相之一，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行
之一）。难道行蕴里面的“灭”，能等于“没有”吗？既然灭是有为法，是四有
存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根
本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说
把业的种子熏在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显
然是不能持种。第六意识也有时间断，为入无想定、灭尽定和极重睡眠、无心闷
绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识理，在中观论里处处广说，尤
其在“观业品”里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故。”
也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不
许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来
保持业、或保持业种子的。
业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫（不失法
），它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。象世间借债时立
的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以
收债，能保证借出的钱不失。
以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西--叫做“得”或“不
本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故”，“因缘所生法，不断亦不常”
等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。
只要了解“业灭”可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要
了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基
本道理。
时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果报
（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么
这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理
论整个的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么
这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都
有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是
有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法
本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没
有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已
没有”(除三世实有派)。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业
不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时
间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感
果，业不是亡失了吗？
为了解释以上这些问题，。佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗
婆沙师们说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量使
本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的
问题也非常多，很难到得圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题
中被提出来了。
大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意
旨，承认在第六意识之外另有第七未那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师