读刘小枫《儒家革命精神源流考》
熊十力与儒家共和国
熊十力与儒家共和国最近中国大陆爆红一部萝莉、御姐和师奶通杀的电视连续剧，以雍正后宫为背景的《甄嬛传》。
当然，我本来对于此类戏说剧是嗤之以鼻的，跟着小朋友看了几集之后，居然着了魔，背着她买了DVD，一口气看了个通。
你自然可以想象这类宫斗戏（后宫斗争）是怎样一种情形。
可是我完全被其中的阴谋诡计所吸引，只想看着那些后宫的皇后、妃嫔、贵人、常在和答应们如何见招拆招，使绊子，下圈套。
可愈到其后，我愈是怅然若失。
我记得少时看韩国片子《大长今》，也是宫斗，可是为什么大长今就那么阳光满地，而我们的甄嬛终于陷落了阴毒谋人的悲剧呢？在中国人看来，多么伟大的人，若他/她缺少谋略而一味地光明正大，必然是死无葬身之地的。
终于还是计谋胜过了制度。
这好像就是我们的政治价值观。
瞧，我这么说，我不也看着甄嬛使各种阴招乐不可支吗？与此同时，我在读中国人民大学文学院教授刘小枫先生的《共和与经纬》，不知怎么地，我竟把如此鄙俗的电视剧和如此高雅的哲学联系起来了，并且我颇觉得这二者有共通之处呢。
《共和与经纬》的副标题是“熊十力《论六经》、《正韩》辨正”，刘教授解读熊十力先生的两篇大作。
熊十力如今除了知识界狭小范围之内声名显赫之外，早已被遗忘在主流知识圈之外。
然而在民国间与开国初，熊先生被标榜为“新儒学开宗大师”，著作等身不提，其门生牟宗三、徐复观和唐君毅俱是一时之选。
《共和与经纬》所解析的熊先生两文，《论六经》实际上是熊十力在1951年致林伯渠、董必武和郭沫若，“并恳代陈毛（泽东）公赐览”的策论；《正韩》是熊十力早在民国间就已经写就，但在1949-1951年才改定刊印，命名为《韩非子评论》的册子。
近年来越来越怕读刘小枫。
大学期间读他的大作小册如《这一代人的怕与爱》、《走向十字架的真》和《沉重的肉身》时，每每有悟，沾沾自喜；这几年来但觉得绞尽脑汁却仍然所获甚微。
到底是刘教授功力精进还是我终于流俗低下了呢？刘教授在书中一再自谦他的学力不足，恐怕曲解了熊先生。
论《拯救与逍遥》
论《拯救与逍遥》在八十年代末《拯救与逍遥》横空出世，此书令不论赞同或反对该书观点的人，都不能不佩服此书在精神上带给人们的震撼。
我们现在所接触的虽说是重新修订过的版本，但是它内在的根本思想并没有发生变化，仅仅只是去除了一些不成熟的话语，加进一些新的思考。
仅是阅读了《拯救与逍遥》的前言简介，就让人感觉到刘小枫所走过的人生历程是多么丰富多彩，多么与众不同。
他所讲的这一句话更是令人惊叹和仰慕于他的境界高深——舍勒令我尖锐、海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、维特根斯坦给我明晰。
仅仅是一连串的人名就已然透露出刘小枫的学识渊博，博览群书。
再加上这些简短的词汇，让我们感受到了他对这些名人们的思想经历有着非常深入地体会。
如此生疏的人名和术语，令毫无人文基础的我看得异常吃力，常常囫囵吞枣，不知所云，思想混乱。
甚至有时感觉自己越来越无知，有些固有的思想观念受到了冲击，但具体是什么却又说不上来，也不知是好事还是坏事。
我不了解这些名人的身平事迹，无法从刘小枫的笔下读懂他们，但却不会从字里行间读出“少年不知愁滋味，为赋新词强说愁”的感觉。
可见刘小枫当是真正的以自己的人生自己的认知读出他心目中的名人事迹。
《拯救与逍遥》共分为七个部分：引言作为价值现象学的精神冲突，它简明扼要地讲述了东西方在精神品质上的差异就是拯救与逍遥。
绪论则以作者自身的认识与思考说出了诗人自杀的原因，从这里我们拾取了一个新观念，那便是诗人在追求人生的终极意义时，寻找不到自己的信仰所在而绝望，或是持守的信念最终倒榻，因而走向自杀的道路。
虽说刘小枫论述地深刻也让我们无法反驳，但这仅是给我带来了一种内心的震撼却始终让我无法接受，或许是他们那些丰富的人生经历，未能达到他们的认知世界。
后来的“天问”与超验之问，则讲述了屈原所持的儒家历史王道的信念受到现实的冲击，因而质疑上天。
但屈原没有一个超验的神圣上帝可以给他答复，他的提问仍然停留在现世而不是超验之问。
第四部分是适性得意与精神分裂，这部分比较了中西方诗人在面对绝望的环境时所走向的不同的精神道路。
论康有为对“革命”的理解与迎拒
戊 戌 变 法 后 ，面 临 着 突 如 其 来 的 重 创 和 国 内 外风 云诡 谲 的政 局 ，康 有 为 在 “ 革 命 ” 与 改 良 中艰 难 地 行 走 。 与 “ 革 命 ” 的 纠 缠 ， 几 乎 贯 穿
了戊 戌 变 法 后 康 为 的 整 个 心 路 历 程 ，并 且 影 响
海 ＃ ｆ － ，并 以
１ ８ ９ ８年 １ １月 初 ，康 有 为 发 布 “ 奉 诏 求 救 文 ”，
明确 发 出 “ 武装 勤 王” 号令 ： “ 同举 敌忾 勤 王之
建 设 一 个 新 中 国 ”， ③ 似乎 “ 革命 ” 的使 命 已经
作者简介 ：郑 大华 ，中国社会科学院近代 史研究所研 究 员，湖南师 范大学特聘教 授、博 士、博 士生导师 （ 北京 ，１ ０ ０ ７ ３ ２ ）；粟孟 林 ， 湖 南 师 范 大 学历 史文 化 学 院 博 士 研 究 生 、 顺德 职 业技 术 学 院 思政 课 部 讲 师 （ 湖 南 长 沙 ，４ １ ｏ ｏ ８ １ ） 。 ①康有为 ：《 告国人书》 ，《 万木草堂遗稿》 第 ４ 卷 ，台湾 ：成文 出版社 ，１ ９ ６ ０年 ， 第 １ ３ ０ 页。 ②关于近代 中国 “ 革命” 的概念考证 ，最有代表性的书籍和文章是 ：金观涛 ，刘 青峰 ： 《 观念 史研 究 ：中国现代重要 政治术语 的形 成》 ，北京 ：法律出版社 ， ２ ０ １ ０ 年 ；陈建华 ：《 “ 革命 ” 的现代性 ：中国革命话语考》 ，上海 ： 上海古籍 出版社 ，２ ０ ０ ０年 ；刘小枫 ： 《 儒家革命精神源流考》 ， 上海 ：上海 三联书店 ， ２ ０ ０ ０ 年； 冯 天瑜 ：《 “ 革命” “ 共 和” ：近代政治中坚概念的形成》 ，载中国史学会 编 ：《 辛亥革命与二十世纪的中国》 ，北京 ：中央文献 出版社 ， ２ ０ ０ ２ 年 。不过他们关 于康有为对 于传 统 “ 革命 ”概念 向国际化和现 代化 意义转换的 内容只是一笔带来 ，事实上 ，康有 为在这个 转换过程 中，扮 演着极其重要 的角色。关于康 有为 的 “ 革命 观” 真正 有分 量的研究成果并不多见 。通过查阅 中国期刊网和论文集 ，１ ９ ８ ０～ ２ ０ １ ３年 间共发表 有关文章 ４篇 ，其 中最 有代表性 的是 ：马生 祥 、叶文郁 ：《 康有为的立宪思想与法国大革命 》 ，《 安 徽史学》 １ ９ ９ １ 年第 ３期 ；金重远 ： 《 民报和康 有为有关 法国革命 的争论 》 ， 载刘 宗绪 《 法 国大革命二百年纪念论文集》 ，上海 ：上海三联书店 ，１ ９ ９ ０年。 ③ 马 勇：《 １ ９ １ １ 年中国大革命》 ，北京 ：社会科学文献出版社 ， ２ ０ １ １ 年 ，第 ｌ 页。 （ ￣ ） Ｗｏ ｌ ｆ ｇ ａ ｎ ｇ Ｆ ｒ ａ ｎ ｋ ｓ ， Ａ Ｃ ｅ ｎ ｔ ｕ ｒ ｙ ｏ ｆＣ ｈ ｉ ｎ ｅ ｓ ｅ Ｒ ｅ ｖ ｏ ｌ ｕ ｔ ｉ ｏ ｎ ，１ ８ ５ １ ～ １ ９ ４ ９ ，Ｎ ｅ ｗ Ｙ ｏ ｒ ｋ ： Ｈ ａ ｒ ｐ ｅ ｒ Ｔ ｏ ｒ ｃ ｈ ｂ ｏ ｏ ｋ ｓ ，１ ９ ７ ０ ，Ｐ ． １ ；据 陈建华在 《 论 现代 中国 “ 革命 ”话语之源》 一文中介绍 ： 传统 “ 革命” 之义是指 “ 汤武革命 ” ，改朝换代 ，暴力推翻前朝 ；西方 “ 革命 ”代表性的意义是 指霍布斯 鲍姆提 出的 “ 双轮革命” ，即 “ 法 国政治革命 ”和 “ 英 国工业 革命 ” ，前者是政治体制 的激烈变革 ，包括 暴力的颠覆 ；另 种是科 技力量 和社会改革 的渐进过程 。陈建华 ：《 “ 革命 ” 的现代性 ：中国革命话语考》 ， 第３ ～ ５ 页。
陶渊明的诗性之隐
２００７年９月陕西师范大学继续教育学报（西安）ｓｅｐ．，２００７第２４卷第３期Ｊ吼珊８ｌ０ｆＦＩｌ工ｔｈｅｒＥｄｕｃａｔｉ叩０ｆｓｈ姐ｎｘｉＮｏｍ“Ｕｎｉｖｅ玛竹ｖ０１．２４Ｎ０．３陶·渊明的诗性之隐郭娜（陕西师范大学文学院硕士研究生西安７１００６２）摘要：陶ｊｌＩ｜明之前的臆士虽已有摹星的诗歌创作，但他们多为坚守儒家。
穷则独善其身”教义的苦隐者，尚未出现真正把归隐生活和诗意人生相结合的“隐逸”诗人。
陶渊明则是第一个把归隐生活与诗歌创作、诗意人生相结合的诗人，陶浦明则在归隐之后，他的精神寄托主要在做诗。
陶溯明在诗歌的世界中，构筑了一十诗性的精神城堡。
胸渊明归隐于诗的生存样恋，为他以后的士人提供了一种精神范武。
关键词：胸渊明；诗性；臆逸中围分类号：１２Ｄ７．２２文献标识码：Ａ文章编号：１００９—３８２６ｆ２００７）∞一嗍一∞收稿日期：２００６一１２一ｉ７一、陶渊明之前的隐士与诗在学而优则仕的中国古代文化语境中，隐和仕是相对的，能任而不仕之谓隐。
中国古代的士人一开始就面临“出”与。
处”的选择。
中国的儒家和道家虽然对人生有相对不同的态度，但在面对世间恶的时候都选择了以存身守道、回归自我的天地为实现人生价值的最后基点。
虽然儒家有孟子。
杀身成仁，舍生取义”的刚性选择，但那也是在生命和道义二者不可兼得情况下的不得已，而。
穷则独善其身，达则兼济天下”则是中国士人普遍的人生价值取向。
《史记·伯夷列传》记载：。
武王已平殷乱。
天下宗周，丽伯夷、叔齐耻之，义不食周粟．酶于首舟山，采薇而食之。
及饿且死，作歌。
其辞日：‘登彼西山兮，采其薇矣。
以暴易暴兮，不知其非矣。
神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！’遂饿死于首阳山。
一［１“胁剐伯夷、叔齐在临死前留下了一首《采薇歌》，那是对他们坚守节义志向的慷慨抒发。
秦世最为著名的隐士是。
商山四皓”，即扁里先生、绮里季夏、黄公、东园公。
相传她们本为秦之博士，遭逢世道黑暗，焚书坑儒，于是隐居商山。
拯救与逍遥读后感五篇
拯救与逍遥读后感五篇篇一：拯救与逍遥读后感】在我读研究生的时候，我们的导师向我们推荐刘小枫的《拯救与逍遥》，但是当我读完这本书之后，我就立即认定这是一个具有严重的精神的缺陷的人的著作：它认同了庄子的理性的虚无主义，认同了法家的性恶论，也认同了一切的蔑视人类的专制的统治者们认定的人类的彻底的腐化堕落和卑贱下作，因此刘小枫的心灵之中的拯救人类的也就不可能是上帝这个全知全能和尽善尽美的人类的创造者，而只能是恶贯满盈和无法无天的暴君。
可以肯定《拯救与逍遥》是刘小枫已经彻底地堕落的公开的证明，刘小枫对于暴力的统治的公开的赞赏就是从这一著作开始的。
可以肯定，像刘小枫那样，二十世纪的中国的迷信暴力的统治和专制的制度的人们总是把法家的性恶论与西方的*教的原罪论混为一谈，这样西方的宗教改革、文化复兴和思想启蒙的全部的伟大的成就也就被他们完全彻底地掩埋了。
事实上，全知全能和尽善尽美的上帝创造的人类一定具有上帝的品质，人类的罪恶的起源只是人类的头人对于自己已经公开地承诺遵守的契约的违背，因此它启示人们认识契约的神圣性。
到最后竟然发现，自己是个怀疑主义者，这是我不能接受的。
长久以来我一直在追寻一些东西，比如信仰和信念。
我一直认为这些东西是一直存在的，只是我没有找到。
我一直以为生活在这个世界的芸芸众生，不管是幸福的还是苦痛的，既然他们选择活下去，那么一定有他们内在的信仰和信念。
我也是芸芸众生中的一员，按理说我也应该有，这样才能和别人一样。
可是我明显感觉到内心的空洞，除了可以吞噬自我的伤口，什么都没有。
我的内心非常焦急。
为什么别人都有我没有？加缪说这个世界是荒诞的，人们在其中只是“担当荒诞”。
如果不愿和这个荒诞的世界同流合污，那么只有注定痛苦。
或者，重新寻找世界的意义和价值，重新确立信仰与信念，以抵抗和改变这个外在的世界。
世界本身是没有意义和价值的，它有的只是物质。
在你存在前，它已经存在了，在你消失后，它还将继续存在。
这样的世界，不可能主动赋予人以意义和价值，只能靠人自己寻觅。
刘小枫《沉重的肉身》
刘小枫《沉重的肉身》刘小枫用散文式的语言通过叙述一些被淹没在历史之中的人或事来向人们阐释伦理的哲学。
缓慢的语言，平静的叙述，流露着哲理的悲伤之感，然后从伦理的各个角度来叙述生命和道德。
伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，这是他对伦理的定义。
而理性伦理学关心道德的普遍状况，叙事伦理学关心道德的特殊状况，而真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中出现的。
其实，伦理更多的是有关悲剧的，凡是涉及到伦理，大多数都是伴随着悲剧而发生的。
而这种悲剧不一定是看的到的，更是关系到生命的隐性悲剧，这种伦理的悲剧可能让人快乐，当然是个人所认为所理解的快乐，但是我们不能否认这种伦理是符合我们的要求或暂时的需要的。
其中的章节“沉重的肉身”叙述的是肉体与灵魂的选择，卡吉娅与阿蕾特的冲突是男人们关于身体与灵魂争夺在世支配权的冲突：卡吉娅要求身体的在世只服从身体自身的法则，阿蕾特要求身体的在世服从灵魂的法则。
萨宾娜与特丽莎的关系是这种古老冲突的现代再现，托马斯站在她们中间实在难受。
吉娅能给男人带来的是性和生活的逸乐，代表着生命之轻;而阿蕾特带来的是辛劳厚重的身体感觉和生活经历，她引导男人通向生命之重——所谓的“美好”。
这是很难抉择的，一方面，我们要求享乐，卡吉亚代表了享乐，性和青春美好并且安逸，这是人的需求，生理的和心理的需求都会倾向于这个选择；另一方面，阿蕾特是信仰的抑或是心灵的需求，这种带给人生活的信念。
赫拉克勒斯在这两个女人之间的选择代表着男人对于不同生活、不同伦理的选择。
这是道德伦理和自由伦理的选择，这个问题是从“十字路口上的赫拉克勒斯”说起，说是宙斯不小心留下的生命痕迹，真实性有待考证。
赫拉克勒斯面对卡吉娅和阿蕾特两个女人的选择问题也可以看做是：卡吉娅可以理解为“享受生命”、“随心所欲”；阿蕾特则可理解为“神明的伴侣”、“一切美好的东西都需要通过努力获取”。
而这个故事在苏格拉底讲给自己的学生时加入了他的道德审判：“你应该与阿蕾特一起”的道德指令。
论儒学的根本精神
总第 １ ５ ２期
Ｓ ｕ ｍ Ｎｏ ．１ ５ ２
神
刘 晓 民
（ 南京大学哲学系 ， 江苏 南京 ２ １ ０ ０ ２ ３ ）
摘要 ： 儒 家的根本精神 是仁 ， 整个儒 家体 系都是仁 的本末发 用。 ’ 在孔子前 ， 仁 只是一个道德原则 ， 孔 子把仁提 升
２ ０ Ｉ ３年第 ２期
Ｎ（ ． ． ２． ２ ０Ｉ ３
阜 阳师范 学 院学报 （ 社会科 学 版 ）
Ｊ ｏ ｕ ｎａ ｒ ｌ ｏ ｆ Ｆ ｕ ｙ ａ ｎ ｇ Ｔ ｅ ａ ｃ ｈ ｅ ｒ ｓ Ｃ ｏ ｌ ｌ ｅ ｇ ｅ （ Ｓ ｏ ｃ ｉ ａ ｌ Ｓ ｃ ｉ ｅ ｎ ｃ ｅ ）
仁” 的记载 。在此 我们 无法 肯定 “ 仁” 与“ 爱亲 ” 的联 颜 渊》 ） ， 礼崩 乐坏 。君 臣 之 间 不 能 达 到 “ 君 使 臣 以 系是孑 Ｌ 子 建 立 的 。但 是 孔 子 曾说 过 “ 人 则孝 ， 出则 礼 ， 臣事君以忠” （ 《 论语 ・ 八佾》 ） 的状态 ， 而是君上 悌， 泛爱众 ， 而亲 仁 ” 的话 ， 我们 可 以肯 定 的是 “ 由 己 不 尊重 臣下 ， 臣下 犯 上 作 乱 ， 使 天 下 处于 诸 侯 纷争 ，
及人的推爱” 观念是孔子原创的。《 论语 ・ 学而》 中 动荡不 安 的乱 世 。这 是 第 一 种 乱 。第 二 种 乱 是 父 有“ 孝悌也者 ， 其为仁之本与” 的语句 ， 这就说 明即 子不 睦。家 庭是社 会 最 基 层 的 组 织形 式 ， 如 果 家庭
使“ 仁是对 自己亲人 的 爱 这 一 观 点 ” 不 是 孔 子 的原 不睦 ， 社会便很难得到安定。在《 论语 ・ 为政》 中记 创， 孑 Ｌ 子也 是这个 观 点早 期 坚 定 的支 持者 和发 扬 光 叙 了这样 一段 话 ： “ 子 由 问孝 。子 日 ： ‘ 今 之 孝者 ， 是
拯救与逍遥
拯救与逍遥看完刘小枫老师的《拯救与逍遥》后，我认为可以从两个不同的方面去解读所谓的“拯救与逍遥”。
其中一条线索是纵向的：小枫老师向读者展示了中国社会思想如何从信仰儒教演变为儒道合一，并且随着外来思想的不断渗入，儒道一体的思想又是如何将中国社会化成“石头世界”。
而这一整个过程我认为可以用“拯救”—“逍遥”来概括。
第二条线索是横向的：小枫老师在整本书中始终将中国社会思想与西方思想做比较，尽管最后作者认为，两个世界的思想在目前都面临着虚无主义的危险，但是西方思想始终暗含着对“爱”的期待，而中国思想完全处于无信仰状态。
这种对“爱”的期待与完全的无信仰，我认为也可以概括为“拯救”—“逍遥”两种状态。
最后，我还想根据自己的感想，将思绪也概括为“拯救与逍遥”。
拯救与逍遥（一）作者总是语出惊人，从一开始对屈原到最后对鲁迅，无一不是持着批判的态度。
屈原时代，中国社会“思想界”信奉的是儒教：君子应该以热衷王道、辅佐君主为生命的意义。
社会为什么会有那么多的罪恶与不公？那都是因为王道没有得到很好的实施造成的！君子通过与王道融合，通过辅佐君主，便可以救民于水深火热之中！以上都是儒教宣扬的思想，君子将之推崇为至高的信仰。
可是，君子凭什么认为王道就是公正不阿？君子凭什么要处处以君王礼节来要求自己？当至高的信仰发生危机的时候，屈原的自杀变成了必然之事。
中国历史上第一位自杀的诗人由此产生。
作者对屈原的自杀持着否定态度，他认为屈原在自杀前发出的天问是徒然的，因为屈原自身知道，世上本无天，又哪来的天回答？屈原思想中始终相信只有君子才可能揭开这所以一切的谜团，君子只是一开始将王道这一不切合实际的东西看得太重了！既然没有天可以拯救君子，君子只有一死。
换句话说，作者似乎想说明的是，屈原的死，死于他过度自负，深信君子具有自足性的屈原始终提不出“我能不能知道？”这样一个超验的问题。
所以屈原死了，而在西方，亚伯拉罕也出现同样的信仰危机，但是他通过虚心地与上帝沟通，明白了自己有能知与不能知的缺陷，于是他活着了。
拯救与逍遥读后感五篇
拯救与逍遥读后感五篇在我读研究生的时候，我们的导师向我们推荐刘小枫的《拯救与逍遥》，但是当我读完这本书之后，我就立即认定这是一个具有严重的精神的缺陷的人的著作：它认同了庄子的理性的虚无主义，认同了法家的性恶论，也认同了一切的蔑视人类的专制的统治者们认定的人类的彻底的腐化堕落和卑贱下作，因此刘小枫的心灵之中的拯救人类的也就不可能是上帝这个全知全能和尽善尽美的人类的创造者，而只能是恶贯满盈和无法无天的暴君。
可以肯定《拯救与逍遥》是刘小枫已经彻底地堕落的公开的证明，刘小枫对于暴力的统治的公开的赞赏就是从这一著作开始的。
可以肯定，像刘小枫那样，二十世纪的中国的迷信暴力的统治和专制的制度的人们总是把法家的性恶论与西方的基督教的原罪论混为一谈，这样西方的宗教改革、文化复兴和思想启蒙的全部的伟大的成就也就被他们完全彻底地掩埋了。
事实上，全知全能和尽善尽美的上帝创造的人类一定具有上帝的品质，人类的罪恶的起源（原罪）只是人类的头人对于自己已经公开地承诺遵守的契约的违背，因此它启示人们认识契约的神圣性。
到最后竟然发现，自己是个怀疑主义者，这是我不能接受的。
长久以来我一直在追寻一些东西，比如信仰和信念。
我一直认为这些东西是一直存在的，只是我没有找到。
我一直以为生活在这个世界的芸芸众生，不管是幸福的还是苦痛的，既然他们选择活下去，那么一定有他们内在的信仰和信念。
我也是芸芸众生中的一员，按理说我也应该有，这样才能和别人一样。
可是我明显感觉到内心的空洞，除了可以吞噬自我的伤口，什么都没有。
我的内心非常焦急。
为什么别人都有我没有？加缪说这个世界是荒诞的，人们在其中只是“担当荒诞”。
如果不愿和这个荒诞的世界同流合污，那么只有注定痛苦。
或者，重新寻找世界的意义和价值，重新确立信仰与信念，以抵抗和改变这个外在的世界。
世界本身是没有意义和价值的，它有的只是物质。
在你存在前，它已经存在了，在你消失后，它还将继续存在。
这样的世界，不可能主动赋予人以意义和价值，只能靠人自己寻觅。
湖大古代文学精品课程老师
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曾广开（副教授） 曾广开，1957 年 2 月出生，文学博士，中国共产党党员。 1976 年元月参加工作，1978 年 3 月入河南大学中文系学习，1982 年元月本科毕业；1982 年元月至 1985 年 9 月在开封大学任教。1985 年 9 月至 1988 年 9 月在河南大学中文系攻读硕士学位， 师从著名文史 学家华钟彦、高文先生，研究中国古代文学；1988 年 9 月至 1993 年 3 月在南京大学攻读博士学位，师从国学大师程千帆先生，研究中国诗 学。1992 年 3 月至 1994 年 12 月，在河南大学古籍所工作，在傅璇综 先生（中华书局总编） 、周勋初师（南京大学教授） 、郁贤皓先生（南 京师范大学教授）等著名学者的指导下，从事《新编全唐五代诗》的 校勘整理工作，1995 年元月迄今，在湖北大学工作。 自从 1986 年以后，相继发表学术论文 30 余篇，出版学术论著和参 编著作 10 余部。 如人大报刊复印资料 1989 年第七期转载的〈战国策〉 《 寓言浅论》 ， 《河南大学学报》 1994 年第二期发表的 《元和体概说》 、 《华 中师范大学学报》1995 年第四期发表的《论韩孟诗派功利主义的诗歌 思想》《湖北大学学报》1995 年第六期发表的《王棨考》《文学遗产》 、 、 一九九九年第六期发表的《清代词学建构的基石之一》等论文，1994 年 12 月百花文艺出版社出版的《中国古典诗歌名著分类集成》 （第六 卷） ，1997 年 6 月辽海出版社出版的《元和诗论》 、1997 年 9 月湖北人 民出版社出版的《兵圣孙武》等专著，体现了作者在中国古典文学研 究领域进行探索的志向。 作者力求按照国学大师程千帆提出的"在考据 的基础上进行批评"的治学思想，不断努力，弘扬民族文化。
_孔子的真精神_系列之六差等之爱与博爱
人随笔163差等之爱与博爱【作者简介】 徐晋如，深圳大学文学院副教授，主要从事政治儒学、诗词写作学、古典诗词文献学及 京剧学研究。
差等之爱与博爱□徐晋如“孔子的真精神”系列之六社会科学论“吾道一以贯之”《论语》《里仁》篇有这样一段记述：子曰：“参乎，吾道一以贯之。
”曾子曰：“唯。
”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
”曾子是孔子最优秀的学生之一，后世尊为“宗圣”，与颜回、子思、孟子同得配享孔庙。
曾子对孔子之“道”的解释，就是忠恕二字，似乎应该是权威之见，不可动摇。
况且，《卫灵公》篇中孔子和他的另一个学生端木赐还有这样的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。
”一言而可以终身行之，看起来与“吾道一以贯之”似乎没有分别。
的确，尽己之心曰忠，推己及物曰恕，严以律己，宽以济众，兼顾群己，蔼然中行，当然合乎夫子之道。
但是，在曾子纪录的孔子论古之大学之道的论述中，又有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）这样的话，除非我们承认忠恕就是修身的全部，否则“壹是皆以修身为本”怎么看都像是“吾道一以贯之”的同义表述。
我们更不要忘记孔子对中庸的推崇，中庸固然包含忠恕，然又不止于忠恕，何以孔子一以贯之的道就不是中庸呢？孔子的孙子子思是曾子的学生，但他未尽遵其师所言，而是含混地说：“忠恕违道不远。
施诸己而不愿，亦勿施于人。
”（《中庸》）接下来更是大讲“诚”：凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
这里的“一”，指的就是“诚”。
又曰：惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
与天地参，即与天地叁，意谓只要人能做到至诚无欺，则可与天地并列而居三才之位。
诚之功用，可谓大矣。
这就难怪全祖望《经史答问》要明确说：“一贯之说，不须注疏。
但读 《中庸》 便是注疏。
左翼至抗战：文学英雄叙事的当代阐释
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53.《子夜》是怎样写成的 1980
54.阳翰笙选集 1982
55.赫·马尔库塞新的感受力 1987
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30.查看详情 1941(17)
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21.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
22.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
23.查看详情 1930(03)
24.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
25.鲁迅全集 1981
26.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
27.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
28.杰姆逊.唐小兵后现代主义与文化理论 1997
29.程栋.刘树勇.张卫旧中国大博览 1995
19093454_儒家典籍《朱子语类》英译探索一一以《
模庞大，凡140卷，内容涉及面极广，涵盖了政治、历史、社会、法制以及科学、历史等方面；另一方面，
如果缺乏必要、充分的英译研究准备，翻译家们不会轻易涉足。因此，与成果丰硕的朱子学研究相比，
国内外译界和学界对《语类》的英版以前，该书尚无以专书形式出版的英译选本。
关键词：《朱子语类》 英译 理学
作者王晓农，鲁东大学外国语学院教授、翻译学博士（山东 烟台 264025）；赵增韬，浙江外国语学 院副教授、翻译学博士（浙江 杭州 310023）。
文化翻译和翻译自觉是21世纪中国翻译的关键问题，也是我国发展与交流的重要文化行为，牵涉 民族国家的政治文化态势，更是一个整体的文化方略。a文化典籍翻译和传播是人类文明传播的主 要方式。中华文化典籍是中华传统价值和信念的载体，其英译是重要的翻译活动和特殊的翻译领域， 也是中国优秀传统文化走向世界、实现中西方文化对等交流并通向世界文化融合的一条重要途径。对 一个国家的文化软实力而言，翻译能够助增、体现、展示文化软实力。b
语
明、清三代一直是封建统治阶级的官方哲学。朱子主要著作有《四书章句集注》《四书或问》《太极图
类 〉
说解》《通书解》《西铭解》《周易本义》《易学启蒙》等。他是中国历史上著作形态最丰富的思想家和
选
》
学问家。a“述而不作”是始于孔子的儒家传统，而朱子“注而不作”实质上是借助“注”对儒家经典
和
进行注解和诠释以阐发自己的思想和理论。朱子是中国哲学史上利用这种方式来构建自己的理学体系
翻
熹主编的《近思录》等儒家典籍。他还英译了《语类》中反映朱熹哲学观点的一些段落b。Gardner撰
译 研
有大量以朱熹对经典的诠释为题的著作，并按教育主题选择、英译了《语类》中少量段落。c
《琵琶行》的文化意识分析
君 的 忠诚 内 化 为儒 士们 的人 格 内涵 ． 刘 小 枫 揭 示 了儒 家 忠 君 思 想 的 内部 逻 辑 ： 个 体 人 格 禀 承 到义 不容 辞 的社 会 和 国家 的 巨 大 责 任 ．使个 体 价格 升 华为 世世 代代 感 人 至 诚 的 人 格素养 ， 个 体 意 志 几 乎 成 为 无上 意 志 ， 另一方面 。 “ 礼” 为 个 体 意 志 划 定 了界 限 ， 它 必 须 在
那么 。 他们 泪 为 谁洒 ？情 归 何 处 ？ 他 们 的悲 又 从 何 而 来 呢 ？ 比较流行 的看法是 ． 自居 易 与 琵 琶 女 有 着 相 同 的 不 幸 遭 遇 。 琵 琶女是被摧 残 、 被侮 辱、 被 迫 害 的社 会 下 层 妇 女 。“ 不幸遭遇” 在 历史 语 境 中究竟 指 什 么 呢 ？ 历 史 地看 ， 作 为 歌
所 闻 。” 元和五年 ， 左拾遗届满 ， 宪宗 知 其 素 贫 ， 准许 选 择 官 职 ， 改官京兆府户曹参军 ， 月 俸 五 万余 钱 ， 禄米每 年二百石 ， 在《 谢官状》 中说 ， “ 乌鸟私情 ， 得 尽 欢 于展 养 ； 犬 马微力 ，
誓 效 死 以酬 恩 。” 对皇帝可谓忠心耿耿、 死 心 塌 地 。在 京 城 的 几年 ， 他 有 机会 直 接 向 皇帝
妓， 琵 琶女 是 否 被 摧 残 、 被侮 辱 、 被迫害呢？ 唐代歌妓分官妓（ 包 括 教 坊 妓 和 各地 官 府 蓄 养 的 歌 妓 ） 、 家 妓 和 私 妓 。 教 坊 的 歌 妓 以
其色、 艺 及 服务 对象 。 分 成 不 同 的 等级 ， 最 高一 等 是 宫 中 宜 春 院 的 歌妓 ， 经 常 为 皇帝 表 演 ， 她 们 生 活有 保 障 ， 有 的还 有 宅 地 。 其 次 是 云 韶 院 的歌 妓 。 宜春院少人时 ， 云韶 院 添 补 。 另 据
儒士与儒教士文化身份与精神类型的探究
儒士与儒教士：文化身份与精神类型的探究+白欲晓内容提要对于“原儒”工作，“文化身份”与“精神类型”的研究具有新的意义。
“儒”经历改造，至孔子遂有“儒士”的诞生。
“儒士”为“志于道”的“传道者”。
汉以后的“儒教士”乃“儒教”的文化担纲者，是自觉地为大一统国家进行神义论和道义论证明并致力于政教实践的新型儒者，与“儒士”存在着身份和精神类型的差异。
“儒教士”的精神类型，体现为“神义性”的天命信仰与“道义性”的圣教观念的结合，并在不同历史和社会条件下加以调适。
“儒”之历史性与差异性的问题是西方学界近期研究的热点，笔者做出了批评性的回应，并对“儒”之身份的区分及其译名问题，提出建设性的意见。
关键词儒士儒教士身份精神类型20世纪中国学术的“原儒”工作，问题意识与时期的“儒”，也即“儒士”与“儒教士”的身份特征研究方法历经变化。
世纪初章太炎的《原儒》和及其精神类型加以研究，并对西方学界关于“儒”30年代胡适的《说儒》，通过语源与语用的考察，之历史性与差异性的新观点提出批评性的回应。
引发了关于“儒”之起源问题的持续争论。
更广泛的“原儒”，是推原孔子“儒学”的渊源和特征，关注孔子儒家在文化与思想上的损益与突破，其“儒”不见于西周彝器铭文及传世的早期文方法通常是思想史、哲学史的，甚至是哲学的。
④献，至孑L子始有“君子儒”和“小人儒”的提法。
不另一类型的“原儒”，是在宗教学，特别是比较宗过，言及孔子之“儒”便不能不追溯“儒”之起源问教学视域中观照“儒学”与“儒教”，问题意识复题。
现代以来，章太炎将“儒”溯源至具有巫术能杂，方法也趋于多样。
②从上世纪末开始，中西学力的“术士”，胡适则将“术士”明确为殷商宗教的界开始关注儒之“身份”与“精神”的差异，以此说教士——“殷儒”，猜想儒有一个宗教性身份的来明“儒”的历史发展与所代表的文化变迁，西方学源。
④1975年，徐中舒先生发表了《甲骨文中所见界甚至将“儒”翻译为Ru，改变传统用Confucian 的儒》，提供了有关“殷儒”的实证性研究。
叙事·身体·家庭的多维伦理审视——比较视域中的《奇迹·笨小孩》和《我的姐姐》
2023①同怀，谓同胞兄弟姐妹。
《奇迹·笨小孩》（2022）和《我的姐姐》（2021）作为近年来口碑上乘的家庭伦理片，具有一个鲜明的共同点，即聚焦失亲家庭中同怀①间的亲情伦理。
《奇迹·笨小孩》（以下简称《奇迹》）聚焦兄妹关系，讲述了哥哥在给妹妹挣钱治病的过程中创业成功的故事；而《我的姐姐》（以下简称《姐姐》）则聚焦姐弟关系，刻画了姐姐勇敢承担起抚养弟弟的家庭责任。
片中主人公们遭遇的失亲变故以及异性同怀间较大的年龄差问题等，都使得两部影片在伦理表达上具有显见的互文本性。
此外，从社会现实层面看，片中同怀间较大的年龄差，也呼应着当前社会逐渐推行二孩、三孩政策后普遍存在的一种现代家庭现象。
因此聚焦两部影片在同怀关系上的伦理表达，具有较强的现实意义。
基于此，本文从叙事、身体、家庭三个维度管窥两部影片的伦理表达，总体来看，它们在伦理叙事特征上，体现了人民伦理大叙事与自由伦理个体叙事的对比性关系；在光影造型与叙事情景的设置上，体现出具身性的身体伦理观；在亲情关系的刻画上，揭示了“亲亲之情”的家庭伦理旨归等伦理内涵。
一、励志成长与抱慰创伤的伦理叙事对比美国文学家弗雷德里克·詹姆逊说：“一切文学，不管多么虚弱，都必定渗透着我们称之为的政治无意识，一切文学都可以理解作对群体命运的象征性沉思。
”[1]这句话对电影同样适用，因为电影与文学一样，作为叙事艺术，在叙事中寓于生命价值之思和生存体验之悟都是它们的共同追求之一。
所以，电影的叙事中亦必然内蕴着人的社会伦理意识。
刘小枫曾在《沉重的肉身》一书中指出现代伦理叙事分为两种，即人民伦理大叙事和自由伦理个体叙事。
在人民伦理大叙事中，“历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际却让民族、国家、历史目的变得比个人命运更重要了”[2]，而自由伦理个体叙事则“只是个体生命的叹息或想象，是某一个人活过的生命痕迹或经历的人生变故”[3]。
由此来看《奇迹》和《姐姐》两部影片，可以说前者更偏向于人民伦理大叙事，而后者则更接近自由伦理个体叙事。
儒家传统与中国自由主义的前景——从“中庸”的视角出发
一思想界的“自由”动向当20世纪的人们已经习惯将中庸之道说成是如同猫的温和、以折中冒充“公允”之后，随之而来的宽容即是“温情主义”。
更为可怕的是，温情乃是怯弱和自私的代名词。
[1]尤其是1949年以后，随着五四精神的论定以及鲁迅方向的确认，仿佛五四精神就是不妥协、完全、彻底的代名词；五四的偏激与固执就是我们民族文化的方向。
五四曾经出现过的与改良有点近亲的温和、中庸、折中思想被挖了祖坟，尤其是在文化大革命中，中庸之道更是被被揭批得体无完肤。
当世纪的丧钟和新世纪的晨钟同时敲响的时候，我们不由得开始了对中庸的忏悔。
这样的忏悔和反思首先来自于海外思想界：如果我们的民族要创新，要追求现代性，就必须在传统的基础上进行创造性的转化。
[2]换句话说就是不能再重复“不破不立”的故事，一定要在注重“传统的延续性”。
[3]环顾当今思想界，无论是自由主义者还是“新左派“，抑或不自由、不新也不左的学者，在对传统与现代自由的衔接上已经达成大致的“通约”：通向现代自由之路决不是在“过河拆桥”的前提条件下进行的，但究竟怎样在“老桥”与“新桥”之间找到接口却是当今学者需要以坐冷板凳的勇气去正视的。
通读西方自由主义当时哈耶克、萨托利等大师的经典，也都在不同的视角下同时强调自由主义必需与传统衔接的必要性。
在大师们看来，自由主义无法移花接木、从头再来。
与此同时，笔者也看到，无论是海外还是海内的思想界，他们都陷入了一个新的紧张中——对必须打破传统而又必须在传统的基础上创造上严重地吊着各自的“诡”。
于是，我想，放下抽象的“该怎样的”论述，从具体的文化资源入手来个传统和现代的“究竟怎样”对接也许是一个不无意义的尝试。
二儒家思想与自由主义对接的可能性关于自由主义的渊源，我们可以长篇大论；关于自由主义的定义，可以说是仁者见人、智者见智。
这里我们关注的东西都已经不是这些方面，我们首先要认同自由主义的内核，并以此作为我们谈话的基线和平台。
笔者认为，无论怎样扯皮，对自由主义的开放性这一点，也是关键的一点或许是无人怀疑的。
《创业史》中的女人们
《创业史》中的女人们她们长久掩映在梁生宝公而忘私的夺目光辉形象里，掩映在梁三老汉朴质执拗的老农情态里，也掩映在蛤蟆滩“三大能人”郭振山、郭世富和姚士杰作为反面典型的范式意义里。
然而每次读完《创业史》，引起我心灵持久震颤的却总是她们——《创业史》里的女人们。
吸引我目光的是她们悲剧性的婚恋和曲折的命运。
虽然依据最俗常意义的道德界分，她们又可分为两个小小的阵营，好女人秀兰和改霞与坏女人翠娥和素芳，可她们无一例外地承负着情感之苦。
她们在小说里的呢喃心语被“人民”意识形态特定的粗率阅读趣味轻易疏忽了。
也许柳青塑造这些女人们的本意只在映衬主要人物的伟岸或卑劣，但却无意间呈示了那一时代道德秩序与女性生存的真实图景，也为我们回返探求十七年文学的伦理精神提供了生动的个案。
社会伦理笼罩下的个人之痛：好女人秀兰和改霞的故事所谓社会伦理通常指拥有稳固的制度性保证的社会主体伦理形态，它具备超越的宰制力和统摄力。
建国后十七年的社会主流伦理脱胎于战争年代的“革命伦理”，其核心精神是“全心全意为人民服务”，基本品质包括大公无私、勤劳质朴、诚实忠信等等，整体体现为一种意识形态化的自我牺牲的禁欲主义价值理念。
在这种伦理秩序中，社会的公共伦理规范、社会成员的公共美德与日常生活准则以及社会风俗习惯是高度同构的，而且由于其建构的法权保障和以人民名义的道义立场的神圣性和宏阔性，便为种种两难的道德处境提供了终极的解释。
换言之，在这种大一统的伦理秩序中，个人实现其道德潜能的唯一途径便是融于人民的整体意愿之中，或如刘小枫先生所言：“个体命运的在世负担已被这种事业伦理背后的历史进步的正当性理念解决了。
”秀兰与改霞的爱情之痛便在此意义上获得了崇高的升华。
秀兰和改霞都是包办婚姻的承受者。
秀兰七岁便被梁三老汉订了出去，与未婚夫杨明山连面也不曾见过，更没有感情基础可言，然而在普及婚姻法的大潮中，改霞退了婚，生宝拒绝了童养媳，惟独秀兰的包办婚姻得到了保守与进步势力的一致认可，原因在于杨明山是个志愿军战士，他所投身的革命事业亦具有无上的光荣，这荣耀也披及了秀兰、秀兰的家庭和秀兰的婚恋。
拯救与逍遥读后感大全(6篇)
拯救与逍遥读后感大全(6篇)【篇一：拯救与逍遥读后感】在我读研究生的时候，我们的导师向我们推荐刘小枫的《拯救与逍遥》，但是当我读完这本书之后，我就立即认定这是一个具有严重的精神的缺陷的人的著作：它认同了庄子的理性的虚无主义，认同了法家的性恶论，也认同了一切的蔑视人类的专制的统治者们认定的人类的彻底的腐化堕落和卑贱下作，因此刘小枫的心灵之中的拯救人类的也就不可能是上帝这个全知全能和尽善尽美的人类的创造者，而只能是恶贯满盈和无法无天的暴君。
可以肯定《拯救与逍遥》是刘小枫已经彻底地堕落的公开的证明，刘小枫对于暴力的统治的公开的赞赏就是从这一著作开始的。
可以肯定，像刘小枫那样，二十世纪的中国的迷信暴力的统治和专制的制度的人们总是把法家的性恶论与西方的基督教的原罪论混为一谈，这样西方的宗教改革、文化复兴和思想启蒙的全部的伟大的成就也就被他们完全彻底地掩埋了。
事实上，全知全能和尽善尽美的上帝创造的人类一定具有上帝的品质，人类的罪恶的起源(原罪)只是人类的头人对于自己已经公开地承诺遵守的契约的违背，因此它启示人们认识契约的神圣性。
【篇二：《拯救与逍遥》读后感】到最后竟然发现，自己是个怀疑主义者，这是我不能接受的。
长久以来我一直在追寻一些东西，比如信仰和信念。
我一直认为这些东西是一直存在的，只是我没有找到。
我一直以为生活在这个世界的芸芸众生，不管是幸福的还是苦痛的，既然他们选择活下去，那么一定有他们内在的信仰和信念。
我也是芸芸众生中的一员，按理说我也应该有，这样才能和别人一样。
可是我明显感觉到内心的空洞，除了可以吞噬自我的伤口，什么都没有。
我的内心非常焦急。
为什么别人都有我没有?加缪说这个世界是荒诞的，人们在其中只是担当荒诞。
如果不愿和这个荒诞的世界同流合污，那么只有注定痛苦。
或者，重新寻找世界的意义和价值，重新确立信仰与信念，以抵抗和改变这个外在的世界。
世界本身是没有意义和价值的，它有的只是物质。
在你存在前，它已经存在了，在你消失后，它还将继续存在。
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《儒家革命精神源流考》⑴的写作缘起，是集中反驳学者顾彬在文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》提出的观点：与西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动乃基督教救世思想的世俗化形式几近相侔，现代中国革命思想也受到西方基督教世俗化思想及社会运动影响；其中最著名、影响最深远的范例是马克思、列宁和毛泽东。
（见本书P2-P5）顾彬提出这一观点对刘小枫无疑有很大刺激。
作为当代中国汉语知识界基督（宗教）话语的代表性人物，刘小枫对共产主义思想及社会运动一向保持严厉批判态度，他或许能够勉强承认，西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动与基督教世俗化之间具有极内在的关联；⑵但是他绝不能容忍顾彬把基督教与现代中国革命相联系——“‘新中国’的精神想像为什么不可能出于周公，而非要是基督？难道只有基督才讲‘新天新地’？”（本书P8）（事实上，儒家的“新”是返古而开“新”，是“旧”瓶盛“新”酒，与基督教的用“新”皮袋装“新”酒在时间方向上产生的思想影响确实有微妙不同）在反驳中，他有意无意间流露出一种企图，企图把二者之间的哪怕一点点藕断丝连都摘得一干二净。
另方面，刘小枫亦反感中国儒家/儒教传统与文化民族主义一起对个体权利的道义性剥夺。
在刘小枫看来，中国儒家/儒教传统与文化民族主义两者本就具有某种通约性，（本书P57、P58）然后再进一步，论证儒教传统、文化民族主义和现代中国革命的“亲和性”——如此一来，儒教传统、文化民族主义和现代中国革命就成了互相亲和、沆瀣一气的“三位一体”，施以系统批判，正是一箭三雕。
在《儒家革命精神源流考》这本小册子里，正埋头中国经学研究的刘小枫小试牛刀，以现象学为考法，依据历史文本，追究历史中的精神现象，并对其中的思想质料做文化理论分析——引经典，密针线，集中力量，瞄准目标，开掘出一条儒家革命精神的源流，力图一举驳倒顾彬的“谬论”。
遗憾的是，一向崇尚个体言说、崇尚个人信仰表白的刘小枫，在面对所谓“儒教革命精神源流”与现代中国革命之关系这么一个需要相对客观且公允、审慎研究的综合性命题，在结合宗教学、文化学、政治学、社会学以及考据学等多种研究方法时，仍然未能避免、反倒过分陷入了他一贯的个体信仰表白的独断语式甚至独断态度里。
记得韦伯在他那篇著名的《以学术为业》的演讲里曾严正宣称——“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。
”⑶而从一开始，刘小枫就混淆了事实性描述与价值表白之间的界限，他的考证与推论的有效性随之大打折扣。
当然，刘小枫并不会把他的这部著作仅仅看作是一次纯粹个人化的立场表态，因为这等于一笔勾销本书的学术价值。
可是在考证所谓“儒教革命精神源流”的过程中，他采取的正是某种先入为主的态度，在书中不断以反讽式的“微言”流露出某种先在的个人价值立场，即——无视、悬置或勾销了儒家传统之中积极的、超越性的宗教性及其信仰内涵——这样一来，书中的言述的个体性与学术的客观性形成冲突便不可避免。
此种态度或立场在本书并非首度出现：早在他的《拯救与逍遥》，在对屈原的“天问”内涵与自杀行为的分析里，就已经盖棺论定儒家的“天人合一”论与“人人可以成圣”论是蕴涵着据人性之自信的、危险的人本中心主义。
[!--empirenews.page--]我们知道，刘小枫起初是不承认儒家是宗教的。
“过去我一直主张，儒家不是一种宗教”，但是，后来的他又放弃了这一看法，“理由是，从社会学的角度看，对宗教的理解显然不同而且有益于社会分析，因为，社会学更为注意功能的作用。
从社会学立场把儒家视为一种宗教，将会是富有成效的。
”为什么这样说？请注意，关键是紧跟的一句，“这反过来也会澄清何谓真正的宗教和在社会学层面上展开宗教批判。
”⑷原来，刘小枫的儒家“宗教”观的背后是暗藏机锋：从社会功能的角度承认儒家是宗教，不等于视儒家与基督教为平等的、同一性质的宗教，反而，在经过了社会学层面的宗教批判之后，更可以澄清儒家做为一种“宗教”与基督教作为宗教的异质性。
笔者不禁由此想到康有为。
康有为的“托古改制”，意图保留孔子之教在社会改良过程里的文化认同，他硬要把孔子变成一个教主，但“由于其本身穿凿附会的任意性，反而亵渎了孔子的地位，并使过去大家视为当然的经典的神圣性世俗化了。
”学者林毓生指出，康有为牵强附会的“托古改制”：“……最大的症结是对
于宗教的内在本质的误解。
宗教之所以成为宗教，是由于其本身的神圣或神灵特质使然。
此一特质有不可化约的神秘性与超越性。
……如要故意为了某些政治、经济、社会或文化的目的而建立‘宗教’；那么，这样的‘宗教’只是工具而已。
自然自我取消其为宗教的可能了。
”
⑸康有为从政治实用主义出发将宗教和政治硬行混合，注定般地失败了。
而刘小枫采取的论证思路，与康有为异曲同工。
只不过，康有为做中国经学研究，对儒家作政治实用主义改造的动机是希望保留“儒教”继续作为文化认同；刘小枫做中国经学研究，则是借着给儒家传统（无论是公羊学还是心学）打上政治实用主义的烙印，彻底消解“儒教”的宗教性。
经过刘小枫的考证与分析，在《儒家革命精神源流考》里，儒教予人的形象，都是拿道德—宗教的义理为“我”所用，以之为“顺天革命”的借口、理由、手段、旗帜，以之为“革命”的必要性、正当性的宗教/道义资源。
刘小枫借庄子的“圣人不死、大盗不止”（本书P108）来暗示儒学（无论是公羊学还是心学）只能是表里不一、心怀鬼胎的政治实用主义、阴谋家、政客、大盗……不断滋生的土壤与渊薮。
舍此无他，此乃提倡“不断革命”与“内圣外王”的儒家圣人正义论的必然归趋。
——于是，“儒家革命精神源流”的存在，使得“儒教”的宗教性早已不攻自破地自我取消了。
原来，刘小枫是在用政治实用主义统摄、概括公羊学与心学的全部传统。
他的“儒教”观，只是泛政治化、庸俗化的“宗教”观。
他说，“‘大学之道’本就是以治国论起、治国论终的循环论述”（本书P70）等等，乃明显的泛政治化、庸俗化的读解与诠释。
他还表示“……心学成圣论具有德性政治统治性质，绝非某些今儒所谓‘精神哲学’”，并断言，“这不过是佛学化或海德格尔化的心性之学”（P70），实际上是强行置换或取消、剔除了儒家“心学”真道统的存在。
问题在于，儒家的部分传统义理、符号总是被政治实用主义利用是一事实，但不可因此以偏盖全，全然消解、否认儒家义理中的超越内涵和宗教（信仰）品质。
儒家内在的超越并不一定是人本中心主义，实际上儒生们（如董仲舒）提出的“天人感应”是双向的、互相的、对话性质的、交流性质的，不应一概指斥为另有图谋的编纂虚构或变相的政治叙事。
程子曰：“天地之间，只是一个感应。
”“有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。
”（马一浮）感与应是交互发生的无穷对话循环。
人与天地万物的彼此感应内在地、本然地符合着有如交互主体般的关系。
而不是彼此压制，非此即彼。
古往今来真儒者终其一生不懈地追求、向往、体察着的，是天地人各安其位，谐和共生，并行不悖，并育不害，其坚定信念在于道心与人心的相通。
所以，在儒家看来，圣人之心根本是超越“历史具体的文化蕴涵”的。
就在刘小枫的引文里，便有陆九渊所云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。
千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。
东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。
”（本书P63）但在刘小枫看来，圣人之心不是“抽象”的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，（同上）全然无视圣人之心本然具有的超时空性。
[!--empirenews.page--]联系他的一个结论，“按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。
现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。
”（本书P43）试问，中国先秦和汉儒的释义，怎么可能有效解释近两千年之后的法国大革命呢？难道中国先秦和汉儒真的是多有通晓未来的先知吗？既然在刘小枫看来，圣人之心都不是抽象的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，那么，作为重要的国家/社会事件而影响深远、多方牵涉、复杂性远甚的社会革命，又岂能是抽象的，其“历史具体的文化蕴涵”又岂能以“古已有之”寥寥数字便简单类同？难道说只要用上所谓的一些道德—宗教的符号、字眼，“革命”就能无所差别、一概而论，就可以不考虑不同的时、地、人，不同的社会制度的深层转换和阶级政经地位的重新排序了么？综而言之，自承基督信仰的刘小枫，实际上始终未以“主体间性”的平等视角看待儒家/儒教。
在本书中依然故我，他只是要通过一系列的考据与论证，来推论、验证他心目中早已有之的定论：所谓的“儒教”，可以是文化民族主义的代表（民族性），可以是改头换面的“革命”话语（革命性），却独独不是
一种真诚的信仰（宗教性、超越性或终极价值）。