宁稼雨：从《世说新语》看人物品藻活动的内涵变异

宁稼雨：从《世说新语》看人物品藻活动的内涵变异
摘要：本文旨在通过对《世说新语》及相关材料的分析，探讨汉魏时期人物品藻价值取向的演变发展轨迹明显地是由道德伦理转向政治才能，进而再转向审美的判断。

关键词：《世说新语》人物品藻内涵变异
魏晋士人的人物品藻活动及其与《世说新语》的关系向为学界同仁所关注[1]，近年来又有不少学者注意到《世说新语》中的人物品藻活动对于中国传统审美意识发展演变的贡献[2]。

这些研究的意义自不待言，但人物品藻活动何以由政治人才选拔的例行渠道变而为传统审美意识发展演变的载体，其间起决定作用的杠杆是什么，却是人们言未尽意的地方。

本文认为，魏晋时期门阀士族与皇权之间在政治上的对峙关系中士族一边的逐渐看长，直至形成门阀政治的局面，使士族自身社会地位和许多士族文人身份角色发生很大变化，由此导致了人物品藻活动
逐渐脱离了它作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道，成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道，成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径。

《世说新语》正是这一变异的形象而生动的写照。

作为一般性的人物评价，在中国古已有之。

但其间价值取向的演变发展轨迹明显地是由道德伦理转向政治才能，进而再转向审美的判断。

一、东汉注重德行的品题标准
《世说新语》所收最早一篇故事为《贤媛》篇秦末陈婴母辞婴为主事。

其后西汉故事也屈指可计。

大多数为东汉至东晋间士人言行。

这正是人物品藻的标准从道德转向才能，再转向审美的时期。

这三个方面的内容在《世说新语》中均有涉及，但内容最多，编者最为欣赏的还是体现士族自身观念意志的审美性人物品藻。

作为一般意义上的人物品评古已有之，但作为狭义上特指的汉魏时期人物品评，是从东汉郭泰开始的[3]。

原因在于郭泰摈弃和汰除了传统观人术中的卜相成分，开始根据统治者求贤的道德标准对人的道德善恶与否进行评论，从而把人物品评从传统的相术中分离出来[4]。

开始他对于人物的品评多从道德伦理方面着眼：
陈元方遭父丧，哭泣哀恸，躯体骨立，其母愍之，窃以锦被蒙上。

郭林宗吊而见之，谓曰：“卿海内之俊才，四方是则，如何当丧，锦被蒙上?孔子曰：‘衣夫锦也，食夫稻也，于汝安乎?’吾不取也。

”奋衣而去。

自后宾客绝百所日。

（《世说新语·规箴》）
显而易见，郭泰是根据孔子对丧礼的礼节要求来评价陈纪的。

书中《德行》篇许多东汉人故事多本此价值取向。

如“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”，“钟君至德可帅”，陈长文和陈孝先“各论其父功德，争之不能决，咨于太丘”。

尤为著名的是荀巨伯代友人命的故事：
荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：“吾今死矣，子可去。

”巨伯曰：“远来相视，子令吾去，败义以求生，岂荀巨伯所行邪！”贼既至，谓巨伯曰：“大军至，一郡尽空，汝何男子，而
敢独止?”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。

”贼相谓曰：“我辈无义之人，而入有义之国。

”遂班师而还，一郡并获全。

（《世说新语·德行》）
这里不仅肯定了荀巨伯的德行，就连贼的相谓之语也是荀巨伯德行感化的结果。

正如宋人刘辰翁所评：“巨伯固高，此贼亦入‘德行’之选矣！”《赏誉》篇中也不乏这样的故事。

如“若周子居者，真治国之器”，“若许子政者，有干国之器”等。

从这些故事中均可以看到东汉时期以德为上的人物品评标准。

不过这类故事毕竟有限，它很快为体现“唯才是举”思想的注重才能的标准所取代。

二、汉末魏初注重才能的品藻标准
随着曹魏时期“九品中正制”的推行和“唯才是举”思想的渗透，人物品藻活动的标准很快开始体现出以才代德的趋势：
司马文王问武陔：“陈玄伯何如其父司空?”陔曰：“通雅博畅，能以天下声教为己任者，不如也；明练简至，立功立事，过之。

”（《世说新语·品藻》）
陈群、陈泰父子可谓汉魏、魏晋之交逆行篡位者的帮凶和见证人。

但二人留给后人的名声却迥然有别。

在曹丕称帝之前，陈群本来与华歆等人累表劝进，毫无忠节可言。

可一旦曹丕登基，陈群却作出怀恋先朝而面有戚容的样子。

当曹丕问他：“朕应天受命，卿何以不乐？”陈群竟然恬不知耻地说：“臣与华歆，服膺先朝。

今虽欣圣化，犹义形于色。

”（《世说新语·方正》）“义形于色”用的是春秋宋国孔父为国君殇公而死的典故[5]。

陈群苟且偷生，丧尽廉耻，反要以孔父大义形象自居，故而招来千古骂名。

宋代洪迈曾义愤填膺地叱责道：“夫曹氏篡汉，忠臣义士之所宜痛心疾首，纵力不能讨，忍复仕其朝为公卿乎？歆、群为一世之贤，所立不过如是。

……盖自党锢祸起，天下贤士大夫如李膺、范滂之徒，屠戮殆尽，故所存者，如是而已！士风不竞，悲夫！”[1]（卷十“杨彪陈群”条）清人李慈铭也说：“陈群自比孔父义形于色。

可谓不识羞耻，颜孔厚矣！”[2]（p.239）陈群之所以如此顾及忠节名声，盖因东汉以来尚励名节风气所致[6]。

这也就是武陔评价他“以天下声教为己任”的含义（尽管所谓“声教”
的内涵是何等虚伪）。

无独有偶，陈群之子陈泰又适逢司马昭代魏的过程始末。

不过这次陈泰却没有像他老子那样虚伪，而是赤膊上阵，直接出面为司马昭出谋划策：
高贵乡公薨，内外喧哗。

司马文王问侍中陈泰曰：“何以静之?”泰云：“唯杀贾充，以谢天下。

”文王曰：“可复下此不?”对曰：“但见其上，未见其下。

”（《世说新语·方正》）
贾充杀死高贵乡公，显然是司马昭求之不得的事情。

司马昭在遇到这种让他感到棘手的问题时首先想到的是征询陈泰的意见，可见陈泰在其手下位置的重要。

对于司马昭来说，像陈泰这样关键时刻能够为自己出谋划策，比起陈泰的老子那番虚伪而令人作呕的道德表演来说还是实用得多。

这也正是武陔认为他在“明练简至，立功立事”方面超过他老子的地方[7]。

从这番比较当中可以看出曹魏时期的人物品评标准发生了怎样的变化。

正因为人们的价值取向开始由德行转向才能，所以以才能见长者往往更加得到世人的青睐：
诸葛瑾弟亮，及从弟诞，并有盛名，各在一国。

于时以为蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗。

诞在魏，与夏侯玄齐名；瑾在吴，吴朝服其弘量。

（《世说新语·品藻》）
以年齿而论，诸葛兄弟三人应当是瑾在前，亮在次，诞最后。

但所谓“龙、虎、狗”的排列显然是着眼于才能，尤其是诸葛亮的过人才能。

而诸葛诞本以忠烈著称，故而为其身居“狗”位而抱不平者不乏其人。

胡应麟云：“汉末，诸葛氏分处三国，并著忠诚。

以为蜀得其龙，吴得其虎，并自笃论。

至魏乃曲为訾诋，此晋人谀上之词耳。

”
[3]（卷十六《史书占毕》）李慈铭甚至认为刘义庆收录这条故事是个错误：“诞名德既重，身为魏死，忠烈凛然，安得致此鄙薄之称？盖缘公休败后，司马之党，造此秽言，诬蔑不经，深堪发指。

承祚之志，世期之注，削而不登，当矣。

临川取之，抑何无识！”[2]（p.248）余嘉锡则认为龙、虎、狗之排列，并无不敬之意[8]。

就实际情况而言，三兄弟能各据一国，以人杰著称，恐怕仍要以才能取胜。

相比之下，还是清人全祖望说得比较客观：“予观东汉之末，东南淑气萃于诸葛一门。

观其兄弟分居三国，世莫有以为猜者，非大英雄不能。

厥后各
以功名忠孝表著，而又皆有令嗣，何多材也！”[4]（卷二十八“书诸葛氏家谱后”）由此可见至三国时期人物品藻已将才能置于重要位置。

所以才能往往成为人们关注的焦点。

《文士传》曰：“衡，不知先所出，逸才飘举。

少与孔融作尔妆之交，时衡未满二十，融已五十。

敬衡才秀，共结殷勤，不能相违。

以建安初北游，或劝其诣京师贵游者，衡怀一刺，遂至漫灭，竟无所诣。

融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见，衡称疾不肯往，而数有言论。

帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令录为鼓吏。

”[5]( 《言语》“祢衡被魏武谪为鼓吏”条刘注引)《世说新语·言语》载祢衡击鼓骂曹时先为孔融谏救，使曹操“惭而赦之”，以及孔融幼年时以聪慧见赏于李膺等，均属以才能为人所重者。

三、两晋时期以审美为目的的品藻标准
正始玄风过后，士族文人的政治热情逐渐淡漠，他们开始从两个方面进行群体人格的建设：在物质生活上，他们拼命扩大自己的经济实力，并不惜重金纵欲享乐；在精神生活上，他们则超越现实功利目的的束缚，努力以审美的目光审视周围的一切。

其中最为突出的就是他们在中国历史上首先将“人”这一社会性的动物努力从社会的樊笼和羁缚中分离出来，赋予它以独立的存在价值和审美价值。

正是这种充满创新锐气的建设性努力，才使得中国人的审美意识和审美观念产生了质的飞跃。

这种对于人自身美感和美的价值的关注，才是《世说新语》的编者最为醉心的主题。

不过从曹魏时期以现实政治实用为目的的“唯才是举”的人物品评标准到两晋时期以超功利的审美判断为目的的人物品评标准的转变并非像有些学者所认为的那样界限那么分明。

事实上两者在一段时间内是并存的，有时二者之间的界限比较模糊。

或许正是在这模糊的过程当中，两晋士人先是借用政治实用才能的“才”的概念作为人物品藻的概念范畴，然后逐渐将其抽换为审美性内涵的“才”，并将抽换后的概念加以肯定，使之成为世人认可的审美概念范畴。

这些过程在《世说新语》的人物品藻故事中可以看得十分清楚。

正始时期人们理解的“才”的含义主要还是社会参与的能力，如
嵇绍的《赵至叙》称赵至“论议清辨，有纵横才”，说的就是一种政治论辩才能。

但也有的比较模糊，如前文称引孔融和曹操对祢衡才能的重视，就不大清楚究竟是政治才能，还是个人才华。

然而至两晋时人们对这种实际政务能力和个人文才的区别就开始有了明确的认识。

有这样一则人们比较熟悉的故事：
王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书，不顾之。

王谓何曰：“我今故与林公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪?”何曰：“我不看此，卿等何以得存?”诸人以为佳。

（《世说新语·政事》）
以往人们引用这条故事只是将其作为批评玄学清谈脱离实际的例证。

实际上它恰恰说明人们已经开始意识到实际政务才能与个人文才之间的界限和区别。

这位埋头政务的何充实际上并非没有个人文化才能。

《晋阳秋》云：“何充字次道，庐江人。

思韵淹通，有文义才情。

”[5]（《政事》“何骠骑作会稽”条刘注引）他只不过是要将二者区分开来而已。

这种界限在西晋时期已经比较明确：
太傅府有三才：刘庆孙长才，潘阳仲大才，裴景声清才。

（《世说新语·赏誉》）
三人的才能是各有侧重的。

所谓刘庆孙（舆）的长才实际是指政务才干。

本条刘孝标注引《晋阳秋》：“太傅将召刘舆，或曰：‘舆，犹腻也，近将污人。

’太傅疑而御之。

舆乃密视天下兵簿，诸屯戍及仓库处所，人谷多少，牛马器械，水陆地形，皆默识之。

是时军国多事，每会议事，自潘滔以下皆不知所对，舆便屈指筹计所发兵伏处所、粮禀运转，事无凝滞。

于是太傅遂委仗之。

”而潘滔的大才和裴邈的清才则分别是指才学和性格魅力。

本条刘注引《八王故事》曰：“刘舆才长综核，潘滔以博学为名，裴邈强力方正。

皆为东海王所昵，俱显一府。

”不过这种区分所导致的走向趋势并非是限制个人的才学个性，相反恰恰为个人才能的彰扬提供了条件。

人们愈来愈清楚地认识到，人最可爱的魅力并不仅仅在于他为社会所贡献的那份才干，更重要的是他作为个人的修养、才华乃至气质、容貌等。

《世说新语·赏誉》：“郭子玄有隽才，能言老庄，庾敳尝称之，每曰：‘郭子玄何
必减庾子嵩！’”庾敳对郭象所赞赏和倾倒的，正是郭象在玄学研究过程中所表现出来的超人智慧和个人才华。

在这种赞慕当中，已经开始萌生审美的含义。

更为明确的是：
王夷甫云：“闾丘冲，优于满奋、郝隆。

此三人并是高才，冲最先达。

”（《世说新语·品藻》）
王衍认为三人“并是高才”，而“冲最先达”的理由，就是闾丘冲个人的文化修养和精神气质。

本条刘注引荀绰《兖州记》曰：“冲清平有鉴识，博学有文义。

累迁太傅长史，虽不能立功盖世，然闻义不惑，当世莅事，务于平允。

操持文案，必引经诰，饰以文采，未尝有滞。

性尤通达，不矜不假。

好音乐，侍婢在侧，不释弦管。

出入乘四望车，居之甚夷，不能亏损恭素之行，淡然肆其心志。

论者不以为侈，不以为僭，至于白首，而清名令望不渝于始。

”很显然，王衍对于闾丘冲的高度赞赏，完全是着眼于审美鉴赏的角度，而不是社会实用价值。

到了东晋时期，无论是汉代那种以道德品行为标准的品藻，还是曹魏时期以政治才能为标准的品藻，都已经是昨日黄花，时过境迁了：
王中郎与林公绝不相得。

王谓林公诡辩，林公道王云：“著腻颜帢，n布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？”（《世说新语·轻诋》）
这里王坦之与支遁的分歧，实际上就是以郑玄为代表的旧式人格标准与东晋名士注重现实享乐和精神美感的新人格标准的龃龉。

而以支遁为代表的新型名士风采，显然是主流取向的代表。

这样的潮流所关注的主要便是人作为个人的才能和情感：
孙兴公、许玄度皆一时名流。

或重许高情，则鄙孙秽行；或爱孙才藻，而无取于许。

（《世说新语·品藻》）
故事明确告诉我们，孙绰和许询作为名流享誉士林的，便是各自的“高情”和“才藻”。

对于这个区别，二人自己也有认识。

当支遁问孙绰比许询如何时，孙绰答道：“高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。

”（《世说新语·赏誉》）说明孙绰也看到自己的特长是文才，而“高情远致”则是许询所长。

这里引人瞩目的是，孙绰
的“秽行”尽管受到人们的鄙薄，但并没有影响到人们对其“才藻”的欣赏。

而许询虽以“高情”受人推崇，其实也并不乏“才藻”。

《世说新语·赏誉》：“许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。

襟情之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。

简文虽契素，此遇尤相咨嗟，不觉造膝，共叉手语，达于将旦。

既而曰：‘玄度才情，故未易多有许。

’”简文帝就亲口称赞过许询的五言诗“可谓妙绝时人”（《世说新语·文学》）。

《续晋阳秋》也说：“询有才藻，善属文。

”[5]（《文学》“简文称许掾云”条刘注引。

）可见重“高情”和推“才藻”二者虽有区别，却不妨兼而有之。

而这两者正是东晋士人品藻活动新的衡量标准的集中表述：
杜育字方叔，襄城邓陵人，杜袭孙也。

育幼便岐嶷，号“神童”；及长，美风姿，有才藻，时人号曰杜圣。

（《世说新语·品藻》“刘令言始入洛”条刘注引《晋诸公赞》）
欧阳建字坚石，渤海人，有才藻。

（《世说新语·仇隙》“孙秀既恨石崇不与绿珠”条刘注引《晋阳秋》）
仲文雅有才藻，著文数十篇。

（《世说新语·文学》“殷仲文天才宏瞻”条刘注引《续晋阳秋》）
……因论《庄子·逍遥游》。

支作数千言，才藻新奇，花烂映发。

王遂披襟解带，留连不能已。

（《世说新语·文学》）
支道林初从东出，住东安寺中。

王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语。

（《世说新语·文学》）
支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。

如果说前三条材料中的“才藻”还只是一般抽象和笼统意义上的才华的话，那么后三条有关支遁清谈玄言故事中的“才藻”则明确地是指他清谈论辩时源源不断的才思和表述恰当精彩的语言。

换言之，东晋清谈中人们更加注重的已经不是谁能够在道理上站得住脚，而是谁的讲演口才与风度能够征服他人――审美的取向已经取代了实用功利的目的。

东晋以来人物品藻标准走向审美化的一个重要特征，就是体现个人审美因素的“才藻”与其内在的情感因素的兼容。

这是一个重要的
发现和发展。

以前无论是道德伦理型的品评标准，还是政治实用型的标准，都是以排除个人情感因素为前提的。

因为个人情感因素的滋生和泛滥乃是社会道德暨修齐治平理想的天然大敌。

而倘若在人物中要把个人才藻的审美价值作为评价对象的话，那么也就根本无法回避个人情感这一支持个人才藻的主要动力。

前文称引许询之所以被人“才情”并称，盖缘于此。

还有更加充分的例子：
孙子荆除妇服，作诗以示王武子。

（刘注：《孙楚集》云：“妇，胡毋氏也。

”其诗曰：“时迈不停，日月电流。

神爽登遐，忽已一周。

礼制有叙，告除灵丘。

临祠感痛，中心若抽。

”）王曰：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。

”（《世说新语·文学》）孙楚的悼妻诗之所以感人挚深，就在于他完全出于对爱妻的真情。

文学的美感来源于创造者的真情，而作品中流露的真情又十分有助于读者领略其艺术魅力这一艺术规律，于此可见一斑。

此正如晚明主情说的代表人物李贽对此所评：“孙子荆文生于情，武子情生于文。

”按刘勰《文心雕龙·情采篇》云：“故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。

昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。

何以明其然？盖风、雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。

故为情者要约而写真，为文者淫丽而烦滥。

而后之作者，采滥忽真，远弃风、雅，近师辞赋。

故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。

故有志深轩冕，而泛咏皋壤。

心缠几务，而虚述人外。

真宰弗存，翩其反矣。

”今人余嘉锡认为刘勰的这番议论，大约就是从本条故事中王济的话得到的启示[9]。

“情”与“才”的关系既然如此紧密，那么晋人便索性倘佯于“情”海之中，甘愿“为伊消得人憔悴”。

其中有亲子之情：王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。

简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。

情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）。

也有夫妻亲情：
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，不以身熨之。

妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。

（《世说新语·惑溺》）也有对于艺术的深情：
桓子野每闻清歌，辄唤“奈何”。

谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。

”（《世说新语·任诞》）
更有对人生的深情：
王长史登茅山，大恸哭曰：“琅邪王伯舆，终当为情死！”（《世说新语·任诞》）
此正如宗白华先生所说：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶酥、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄俗的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。

”[6]（p.182）
正是因为“才”与“情”有如此紧密的关系，所以人物品藻的过程中常常二字连为一词。

除前文言及简文帝以“才情”称许许询外，又如：
何充字次道，庐江人。

思韵淹通，有文义才情。

（《世说新语·政事》“何骠骑作会稽”条刘注引《晋阳秋》）
凿齿少而博学，才情秀逸。

（《世说新语·文学》“习凿齿史才不常”条刘注引《续晋阳秋》）
裴郎作《语林》，始出，大为远近所传。

时流年少，无不传写，各有一通。

载王东亭作《经王公酒垆下赋》，甚有才情。

（《世说新语·文学》）
许玄度送母始出都，人问刘尹：“玄度定称所闻不?“刘曰：“才情过于所闻。

”（《世说新语·赏誉》）
孙兴公、许玄度共在白楼亭，共商略先往名达。

林公既非所关，听讫，云：“二贤故自有才情。

”（《世说新语·赏誉》）
有了“才”与“情”的珠联璧合，也就有了美的产生。

当人格的才情之美成为人认识自身的主要视线时，他就会猛然发现，世间最美的东西原来正是人自己。

比“才情”更为深层和神妙的东西，是晋人所发现的人的内在气质和精神。

这种本来极为玄妙，极为抽象的东西，在晋人眼中、口中
和笔下竟是那么得心应手地信手拈来，自由地运用于人物品藻的活动当中。

如王戎谓王衍：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。

”（《世说新语·赏誉》）裴楷目山涛：“如登山临下，幽然深远。

”（《世说新语·赏誉》）庾亮目庾敳：“神气融散，差如得上。

”（《世说新语·赏誉》）这所谓“神姿高彻”、“幽然深远”、“神气融散”究竟指的是什么，很难确指。

但从他们的言行当中仍可窥出其中一二。

孙绰曾说：“余与夫子交非势利，心犹澄水，同此玄味。

”（《世说新语·轻诋》）这“玄味”二字或许能够大体上差得其意。

孙戳本人对此曾有过解释。

一次，当简文帝让孙绰对当时几位名流逐一进行品题后又问他：“自谓如何？”孙绰的回答是：“下官才能所经，悉不如诸贤；至于斟酌时宜，笼罩当世，亦我所不及。

然以不才，时复托怀玄胜，远咏《老》、《庄》，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所与让也。

”从前文可知，孙绰本以才藻见长。

而他自己实际上将此所谓“才藻”之长理解为“托怀玄胜”、“萧条高寄”和“不与时务经怀”，这或许就是他所谓“玄味”的涵义。

从他的描述中不难看出，所谓“玄味”是指晋人崇尚的一种人格气质。

它体现了追求个体精神自由的审美取向，实质上就是老庄提倡的超功利的审美人生态度的旨蕴。

其具体表现就是晋人在放达生活中所表现出来的洒脱飘逸的气韵风度。

它是人物品藻活动中的一条重要审美标准。

如谢安于风起浪涌，众人躁动时悠然自得，与王坦之同赴桓温的鸿门宴时镇定自若，当得到淝水之战捷报时不动声色[10]，都表现出这样的玄味气质。

玄味的气质是心灵的美，哲学的美，神韵的美。

它是“事外有远致”，不沾滞于外物的自由精神。

嵇康诗：“息徒兰圃，秣马华山。

流磻平皋，垂纶长川。

目送归鸿，手挥五弦。

俯仰自得，游心太玄。

嘉彼钓叟，得鱼忘筌。

郢人逝矣，谁可尽言？”[7]（p.15-16）王羲之《兰亭诗》：“三春启群品，寄畅在所因。

仰望碧天际，俯磐绿水滨。

寥朗无厓观，寓目理自陈。

大矣造化工，万殊莫不均。

群籁虽参差，造我无非新。

”[8]（p.895）说的都是这种精神和韵致。

它的最终归宿，就是超越时空的限制，在有限、有形的生命中去追求无限的。