王夫之夷夏之辨与民族爱国主义

第31卷第5期2010年10月衡阳师范学院学报Journal o f Heng yang N o rmal U niv ersit yN o.5V o l.31O ct 2010王夫之夷夏之辨与民族爱国主义刘立夫(中南大学公共管理学院,湖南长沙 410083)摘 要:中国传统民族主义是以 夷夏之辨 的形式体现出来的。

从王夫之关于夷夏问题的基本观点看,王夫之夷夏论的核心仍然是维持 道统 与 治统 的一致性,并未突破中国传统夷夏观的基本格局。

王夫之作为一个传统的儒家士大夫,他的爱国主义思想和实践,始终都与民族问题联系在一起,他在夷夏之辨中所流露出来的民族爱国主义不可避免地带有传统 家国同构 的历史局限,但其中所传达出来的爱国如家、忠于祖国的道义精神仍然具有超越时代的积极意义,是中华传统爱国主义精神的重要体现。

关键词:王夫之;夷夏之辨;民族爱国主义中图分类号:B21文献标识码:A文章编号:1673 0313(2010)05 0001 06王夫之作为一位坚定的民族主义者和伟大的爱国主义思想家,是当之无愧的。

不过,在理论形态上,王夫之通过传统的 夷夏之辨 来阐发其民族主义情感和爱国主义精神,故有人又称之为 民族爱国主义 。

由于民族主义在中国是一个近代才出现的概念,很容易引发争议。

这不是说古代中国没有 民族主义 或 民族问题 ,而是说,古代中国的民族观念和民族问题的性质与现代社会大不相同。

对于王夫之而言,我们可以称他为 民族主义者 ,但这样的界定首先是 古典的 ,其次才是 现代的 ,首先是 具体的 ,其次才是 抽象的 ,这其中的内在关系仍然需要梳理。

我们说王夫之的民族主义是 古典 和 现代 的统一,是因为王夫之以中国传统的夷夏观念来阐发其民族大义,这种民族大义又与中国近现代以来的民族主义思想有着一脉相承的联系;我们说王夫之的民族主义是 具体 和 抽象 的统一,是因为王夫之的民族主义乃明清易代这一特定历史背景的产物,只有将其置于这一特定的历史情景中才能获得同情的理解,从而在现代语境中提炼出其本质性的内涵。

至于对王夫之民族爱国主义精神的总体评价,也必须首先立足于中国古典的民族主义传统和王夫之所处的特定的时代环境,然后才能讨论其是否带有 狭隘性 、 局限性 ,是否具有超越时空的意义。

一、中国传统夷夏观与王夫之的夷夏之辨中国传统的 民族主义 是以 夷夏之辨 的形式体现出来的。

古代中国常以华夏族所居住的地方为世界的中心,对周边的民族和国家皆称 夷狄 。

早在商代就有 四夷 之分。

周末至春秋时期,边疆各族大规模内迁,与文化先进的中原各诸侯国杂处,文化的、心理的、族类上的巨大落差使得中原各国本能地爆发出 夷夏大防 的民族意识。

经过春秋战国到秦朝的统一,中国历史出现第一次民族大融合和诸夏大认同,当时的华夏族事实上已经形成比较稳定的民族共同体。

在统一的、多民族的秦帝国内部,已经不再存在夷夏之辨,而在帝国的疆域之外,则形成新的 四夷 区。

秦汉时代,随着华夏一统,春秋以来的夷夏大防观念逐渐为新的民族观所取代,而这种民族观的核心就是封建大一统政治下的 天下一家 观念。

在这种 天下一家 的思维方式下,又发展出两大基本的民族主义信条:一是华优夷劣论,一是华正夷偏论。

前者指文化的正统,即所谓 道统 ;后者指王朝的正统,即所谓的 治收稿日期:2010 04 30作者简介:刘立夫(1966 ),男,湖南东安人,教授,博士生导师,从事中国哲学、中国佛学、传统伦理研究。

1统 。

由 道统 和 治统 而引发多种 春秋大义 ,诸如内夏外夷、尊王攘夷、以夏化夷、怀夷以德、夷夏大防,等等。

尽管中国历代思想家对于夷夏问题的主张并非一端,但基本的思想框架在秦汉时代就已确立。

秦汉时代,中央帝国对于周边的 邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民 确立了核心统治地位。

华夏民族居于世界的中心,文物之繁,礼仪之盛,皆为世界诸族之冠。

孟子主张只能 用夏变夷 ,而不能 用夷变夏 ( 孟子 滕文公上 ), 礼记 主张 修其教,不易其俗,齐其政,不易其宜,中国夷狄五方之民,皆有性也,不可推移 ( 礼记 王制 ),无不体现华夏民族的自信。

这种以汉民族文化为轴心和汉民族利益至上的正统主义信仰历经两千年而不衰,对后世儒家的政治主张产生了持久的魅力。

不过,中国历朝的更替表明, 春秋 大一统的理念并不能得到持续的贯彻,华夏族可以主宰天下,夷狄族同样能够入主中原。

这样,一旦汉民族政权受到周边夷狄各族的威胁,甚至颠覆之际,传统的华夷之辨就会重新高涨,所谓推华夏而贬夷狄、强调汉族文化的先进性和汉族政权的正统性的 春秋大义 就会得到重申。

从魏晋南北朝经两宋到明清之际, 夷夏大防 的民族意识多次被激活,士大夫借 春秋大义 而捍卫华夏文明,传统的民族爱国主义不断被推向历史的舞台。

可见,中国传统的夷夏观不仅有着直接的现实政治基础,也有着深厚的文化根源,这也是我们理解王夫之夷夏观的一个基本前提。

王夫之的夷夏观主要体现在他的三部著作中: 黄书 、 读通鉴论 和 宋论 。

其中, 黄书 作于1656年,属早年著作; 读通鉴论 、 宋论 作于1691年,属晚年著作。

黄书 在晚清时期特别流行,主要是因为其中所倡导的 尊黄攘夷 主张适应了当时强烈的排满反清的需要。

但通观船山的这三部著作,基本的主张并无不同。

综合起来,可以从两个大的方面来论述:1 华夷不相杂乃是基于物以类聚、人以群分的 天地之则这是王夫之关于夷夏问题的一个核心观念。

在 黄书 中开宗明义地提出:天地万物,鸟木虫鱼,各分其类,不同地理环境下的物种都接受了天地赋予的物类特性。

天地的法则,就是要自然万物清理各自的族系,区分彼此之间的界限,建立它们的等级,各自回到自己的区域。

圣人治理天下,也必须效法天地之德, 清其族,绝其畛,建其位,各归其屏 。

天、地、人乃是宇宙的 三极 ,人类如果不能自防以绝万物,也就破坏了上天的确立纲纪;中国如果不能自防以绝异族,也就破坏了大地固定的规则;天地给人判定界域,人如果不能自防来排摈奸党,也就破坏了人类应有伦理规则。

所以,保持天维、地维、人维,是天地之间的三条最高原则( 黄书 原极 )。

王夫之还指出,圣人 作 春秋 ,明王道,内中夏,外戎狄 ,正是华夏 自畛 以 绝夷 思想的体现。

其根本原因无他,乃是因为华夏之民 贵 于夷狄。

因此,华夏政权只能在族群内部 可禅、可继、可革 ,至于夷狄,根本没有资格参与,更不能改变其现状,否则,只能导致天下大乱。

( 黄书 原极 )船山以魏晋南北朝的历史为据,认为从 五胡乱华 到隋唐之际,中国正统王朝天翻地覆,外族之民纷纷进入汉地,炎黄之裔被迫同夷狄之民 婚宦相杂 ,鱼目混珠,出身于三皇五帝之高门贵胄失去了纯正的血统,从而打乱了天地的纲纪,祸乱频仍,乾坤变色( 读通鉴论 卷十二 晋惠帝 )。

历史地看,在魏晋南北朝乃至隋唐,门阀士族当权, 血统 对于政治的暂时稳定,无疑是很重要的。

因此,五胡乱华导致了门阀血统的紊乱,对于本来就动荡的中原王朝更是雪上加霜。

就此而言,船山的夷狄不可相乱杂是有一定合理性的。

不过,王夫之所谓的 清族 、 绝畛 、 僭位 、 归屏 ,完全是基于华夏王朝正统主义的立场。

而实际的情况是,魏晋南北朝时期的门阀士族所建立的汉族政权,政治都比较腐败,复杂的内忧虑乱很难保证其不为新兴的外族势力所推翻。

王夫之无疑也看到了这个问题,他在 黄书 七篇中提出了一个完整的治理天下的政治纲领: 原极 总论严华夷之辨乃圣王效法天地之则; 古义 论立国遵古; 宰制 述军区设置; 慎选 言慎重选举; 任官 明任官勿疑; 大正 申廉正之风; 离合 阐治乱交替。

七篇相合,构成一套完整的理想治国方略,也是王夫之针对汉族正统政权祸乱相继、维护汉族 法统 和 治统 而设立的一套完整的理想政治蓝图。

夷狄为什么不能同华夏相杂?在王夫之看来,现实的原因乃是夷狄没有能力效法 先王之法 。

在 慕容宝以夷狄窃先王之法而亡 中,王夫之2根据慕容宝实行户籍改革本为巩固自身政权,稳定社会人心,而最后却引发了民怨,指出:失败的根源不在其措施本身,而在于慕容氏的鲜卑族出身。

慕容氏的兴国凭借是 威力 而非 德仁 ,所谓 以德仁兴者,以德仁继其业;以威力兴者,以威力延其命 ,其失败是必然的!( 读通鉴论 卷十四 东晋孝武帝 )客观而言,王夫之的上述解释有些以偏概全,带有极强的个人情感色彩。

众所周知,中国古代汉民族建立的政权,与周边的其它民族政权相比,虽然文明程度较高,但也未能始终贯彻儒家所谓的 先王之道 ,治乱相仍,无一能够幸免衰亡的命运。

但一些周边的其它民族政权在征服了中原王朝后,也能逐渐脱离其原始的习气,主动或被迫接受汉地文明,最后变成新王朝的 正统 ,而融入 华夏 文明的洪流之中。

如果仅仅从慕容宝户籍改革失败这一区区事实,判定夷狄学不到汉人之法,是不能令人信服的。

不过,王夫之的情绪性发泄毕竟是暂时的,一个哲学家立足是他的理性精神。

在 阚驷刘昞诸人存儒者之统于北方 一论中,王夫之又以理性的态度分析了中国历史上经常发生的 道统 与 治统 的悖论: 儒者之统,与帝王之统并行于天下,而互为兴替。

其合也,天下以道而治,道以天子而明;及其衰,而帝王之统绝,儒者犹保其道以孤行而无所待,以人存道,而道不可亡。

按照船山的理解,从魏晋玄学兴而天下 无道 ,到五胡乱华而天下 无君 ,所谓君、道二统皆 斩 于天下。

在此情况下,仍然有 能守先王之训典 之儒者,保节守义, 自立其纲维而莫能乱 。

出身鲜卑的北魏第三任皇帝拓跋焘 礼聘殷勤 ,吸引了大批的儒者为其效力。

但船山内心赞扬的不是这批变节 求荣 的儒者,而是像阚驷、刘昞、索敞等人,他们 师表人伦 ,为人所尚,而又不屈于时势,自修其教而无心于求官从政,从而保持了在异族统治下儒教的 醇正 地位。

其流风所及,影响了执政的拓拔氏、宇文氏,他们 乃革面而袭先王之文物 ,继而是隋唐的一统, 儒者之统 与 帝王之统 再次合一( 读通鉴论 卷十五 宋文帝 )。

这里虽然是为北朝的儒者立传,但文中提到的拓拔氏、宇文氏等夷狄政权仍然有护统之功,他们能够 革面袭先王之文物 ,实际上已经内含了 夷狄亦可以效先王之法 的结论。

然而,王夫之始终没有给夷狄 正名 的机会。

在他看来,夷夏大防是天经地义的,是无须讨论的。

因为夷夏之辨的根本问题,是文化的高级与低级的差异,如果让野蛮人去扰乱甚至毁灭文明人的生活秩序,其严重的后果已被无数的历史事实所证明。

在 苻坚禁富商 中,王夫之指出,夷狄与华夏,不仅是地理环境的差异、人种的差异、风俗习惯的差异,更是道德水准的差异,贵贱之分一目了然;若夷狄乱华,必然是生灵涂炭,文化灭绝。

船山还认为,夷狄乱华,犹如小人乱君子,小人求利,君子求义;夷狄野蛮而无礼义,华夏乃礼仪之邦,文质彬彬。