政府论

政治统治合法性问题初探
——以洛克的《政府论》为视角
一、《政府论》思想简述
约翰·洛克是17世纪英国著名的哲学家和政治思想家，是西方古典自由主义的鼻祖。

《政府论》分为上、下篇，出版于1690 年。

该书是17 世纪英国资产阶级同封建贵族斗争与妥协中产生的著名政治学与法学名著。

上篇着力于驳斥保皇派菲尔麦鼓吹的“君权神授”和王位世袭的反动论点。

洛克选择保皇派的代表——菲尔麦作为对象，立足于菲尔麦的理论逻辑起点，即“亚当由于父亲的身份而享有王权”，分析父权不同于王权，继而层层假设，然后层层批驳，层层递进，对“君权神授”的相关理论的论点、论据进行逐一批判；下篇作者立足于自然法学说，说明了政府的真正起源、范围和目的，他从自然状态出发，主张私有财产不可侵犯，国家是基于契约建立起来的，立法权为最高权力，国家权力分立和人民有权反抗暴政等。

下篇正面阐述洛克本人的政治理论，一般公认下篇更有理论价值。

在众多至今仍为人们所称赞和借鉴的政治思想中，在洛克的《政府论》涉及了一个重要的问题，就是政治统治的合法性问题。

二、政治统治合法性概述
合法性是政治学上的一个重要命题，政治合法性问题的理论分析是一个现代政治学、尤其是政治社会学做出独特贡献的问题。

从直观的语义上说，政治统治合法性是指：一种政治统治或政治权力能够让被统治的客体认为是正当的、合乎道义的，从而自愿服从或认可的能力与属性。

政治的合法性问题，其实就是一个政治权力得以自我辩护并可以获得认同的问题。

人类政治生活的特性注定了不论谁掌握政治权力，都无法回避政治合法性问题的存在，也都无法逃避政治合法性的建构任务。

合法性是任何社会秩序的先决条件，政治统治的合法性如何获得以及如何维持是所有政治体系都必须面对的一个普遍问题。

政治合法性的存在状态以及辩护方式具有不同的结构特点。

根据韦伯的观点，可以将统治合法性的类型划分为以下三种：1、传统型。

即传统的基础，统治合法性建立在对于习惯和古老传统的神圣不可侵犯性的要求之上，如统治者可凭其世袭地位享有令他人服从的权威；2、魅力型。

统治的合法性建立在某个超凡魅力人物的英雄气质、非凡品质和超凡神圣性之上，这种人物即“克里斯马”领袖，他以超凡的魅力，吸引人们的追随和服从；3、法理型。

统治合法性建立在对于正式制定的规则和法律的正当行为的要求之上，人们服从依照法规而占据某个职位并行使权力的统治者。

洛克《政府论》（上篇）批判了菲尔麦的君权神授论。

菲尔麦出身于贵族家庭，他顽固地站在封建贵族的立场上，鼓吹绝对君主专制，认为人生来是不自由的，反对正在进行的英国资产阶级革命。

他的思想代表了旧贵族的利益。

菲尔麦的核心思想是君权来源于父权和君权神授论。

菲尔麦在《父权制》中宣称，君权来源于父权，政府是家庭的扩大；臣民对君主的从属关系来源于子女对家长的从属关系，国王就是父亲，人民就是子女。

父权在人类原始社会就有，是合乎自然法的，是永存的。

菲尔麦认为不仅君权合乎自然法，而且也合乎上帝的命令，即“君权神授”。

他说，上帝创造了第一个亚当，同时也授予他统治他的妻子、儿女以及世上一切事物的权力。

因此，亚当不仅是第一个家长，也是第一个国王。

这种父权是世代相传的，后继的家长，根据父权他有统治其子女的权威。

这种子
女对父亲的从属关系，按照上帝的命令，是一切帝王权力的来源。

菲尔麦“鼓吹人生而不自由，生而为臣民”等观点，由此出发推出君主专制制度是最好的制度。

洛克对菲尔麦观点的反驳代表了当时人们对传统合法性的一种看法。

洛克在《政府论》（上篇）中说，第一，王权和父权是两种不同的权力，不能把它们混为一谈，并且，上帝在创造亚当时，并没有赋予亚当以人类的统治权，亚当并没有由于父亲的身份而享有主权；第二，即使亚当享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力；第三，即使他的继承人享有这种权力，但没有自然法或上帝的明文法来确定在任何场合谁是合法继承人；第四，即使这已确定，但是谁是亚当的长房后嗣也无从考证，这就是人类各种族和世界各家族中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。

这样，洛克就逻辑严密地否定了菲尔麦的“君权神授”和君权来源于父权的观点，也就否定了菲尔麦绝对君主专制的结论。

我们可以看出，菲尔麦的政府合法性理论属于传统的合法性理论，它以君权神授和君权来源于父权为主要内容，是为绝对君主专制服务的。

这种理论是从神（即上帝）和传统那里获得合法性的，个人在该理论中完全没有地位，是天生的被统治者。

君主因此拥有对臣民的绝对权力，政府的目的是为君主服务的。

三、中国传统政治统治的合法性考察
我们将视野转移到中国。

中国的政治合法性问题需要我们作特别的审视。

一方面，韦伯的论述对于我们分析中国、尤其是传统中国政治的合法性问题具有启示意义。

另一方面，毕竟韦伯的政治统治合法性类型的归纳，根源于西方的政治实践。

因此对于它的中国解释力度有一种消解作用。

从前者看，韦伯的归纳具有解释所有政治合法性结构状态的广泛包容力。

它的哲学社会学层次的归纳是这种包容力的保证。

从后者看，由于中国传统政治诸结构因素(政治、经济、伦理、教育等等)的含混性，它远远没有西方国家政治运行中各构成要素高度分化的历史分际。

因此我们应结合我们自己的实际情况具体的观察和分析中国“传统”政治的合法性类型。

在中国传统文化中, 对政治统治合法性的论证则是另外一种情况。

孔子认为: “为政以德，譬如北辰, 居其所而众星共之。

” (《论语·为政》)“德”被视为管治天下的基本原则和重要法宝。

《大学》开篇就指出，“《大学》之道，在明明德”。

“明德”即“明其德”、“彰明德行”之意。

可以看出，儒家注意到了统治者道德品行对于维护政治稳定的重要作用，因而他们强调以“德政”为核心对社会公共生活进行管理，重视以德政来建立统治的合法性和维护政权的稳定性。

“德政”是儒家最高的政治理想，而德政的目的就在于“明明德”，在于“至善”。

那么，君主应如何体行“以德为政”、如何实施“德政”？《大学》提出了儒家思想中重要的“修齐治平”理论：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《大学》所崇尚的是这样的境况：“道盛德至善，民之不忘。

”同时，《大学》在“国乃家之放大”的思想指引下阐释“一家仁，一国兴仁”。

为此，《大学》还援引孔子所崇尚的尧舜之例来加以论证：“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。

”从而得出：治理天下必须注重“自修”，注重个人品德修养。

这是必要，是根本。

“修身”始终是儒家文化的一个重要命题。

由于君主在国家中居于显赫位置，其思想言行对于人民有很强的
示范效应，所以他应当重视自身“德”的修养，行为操守应以“德”为准则。

通过君主的表率作用，可以引导民众自觉服从政治法规，接受社会规范，进行自我约束，从而实现社会的治理。

也因此，君主的道德修为事关社会控制的效果和政治统治合法性的获取。

一般而言，君主的“德”愈高，就愈容易为人们所景仰，其统治的合法性也必然因人们的认可而自然获得。

基于这种认识，《大学》一再强调：“欲治其国者”必先“齐其家”，而“欲齐家者，先修其身”，“修身”则是通过“格物、致知、诚意、正心”四者来实现的，“未治者否矣”。

当然，儒家文化所要实现的最终统治目标是“平天下”，但“平天下”的基础首先在于“修身”，因为只有“修身”、“律己”，才能立业。

可见，儒家伦理控制的出发点是个人，将道德视为政治的基础，其理想人格的典型形态就是“内圣外王”。

“内圣”即通过道德修养，塑造和成就一种完美的人格品质；“外王”指的是外在的政治统治实践，也即《大学》所要实现的“治国平天下”的目标。

在儒家看来，要实现“外王”的目标，首先必须通过“修己”、“修身”塑造“内圣”的完美人格。

“内圣”的道德人格是获得并维持政治统治合法性的重要前提。

儒家文化所倡导的这种借由君主的美德和才智来建立政治统治合法性的思想是与其人性论观点相呼应的。

儒家认为“人性善”，既然人性是善的，那么，人人皆可成为尧舜。

因此，道德教化可以成为治国的根本途径。

因为他们深信，即使人的善根被蒙蔽，也不会从根本上毁坏，只要通过教化，人心就可以向善去恶，社会就能够稳定有序。

所以，在此，国家政治与道德伦理结合为一，个人的心性修养和社会的公共治理是不分的。

但是，在《大学》强调以品德的修行来获取政治统治合法性、强调统治者进行道德自律的同时，并没有强调现在看来至关重要的“他律”，比如法律制约等，其统治合法性建立在对执政者个人的良好期望之上，而且这种观点不仅在思想上根深蒂固，在政治实践中亦得到热烈倡导，这就使得中国社会法治因素的生发显得异常困难。

马克思•韦伯关于政治合法性的三种理想类型的划分，从两个方面解释了中国传统政治的合法性问题：从政治哲学建构的角度看，中国传统政治是一种在伦理与道德之间确立其合法性根据的“德化的统治”的政治形态，主要表现为传统型统治；从政治运行状态看，中国传统政治则表现为将伦理榜样与政治权威合而为一的魅力型统治。

四、洛克《政府论》中合法性的构建
洛克在《政府论》中没有明确提出政府合法性这一概念，但处处都在探讨政府的合法性。

如“政府必须基于被统治者同意。

”“政府起源于人们为了维护自然法的同时，又要摆脱自然状态下的种种不便而签订契约，达成同意，选出执行者。

”这些正是关于政府合法性的最佳概括。

从中我们可以看出：所谓政府合法性，一方面包括政府形成的合法性；另一方面包括政府运行的合法性。

而“合法性”本身也包含两层含义，一是指符合法律，二是符合民意。

政府合法性在《政府论》中多次涉及到。

第一，关于政府形成的合法性。

《政府论》下篇第八章指出：“开始组织并实际组成任何社会的，不过是一些能够服从大多数而进行结合并组成这种社会的自由人的同意。

这样，而且也只有这样，才会或才能创立世界上任何合法的政府。

”这一论述说明了政府形成的合法性是基于民意的，政府是基于契约而组成的旨在实现公众福利的组织。

第二，关于政府运行的合法性。

《政府论》下篇第十一章中强调：“无论国家采取什么形式，统治者应该以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来进行统治。

”进而指出：“国家
权力应受以下限制：“（1）应该以正式公布的既定的法律来进行统治；（2）这些法律除了为人民谋福利这一最终目的之外，不应再有其他目的。

”这些规定都充分说明了政府运行中的合法性问题，既要按照法律规定而运行，更要关注人民是否同意。

在《政府论》上篇中，洛克对菲尔麦的“君权神授”、“君权来源于父权”和“王位世袭”等观点进行了彻底的批判和否定。

他逻辑严密地论证道：首先，亚当的“父权”并不等于政治上的“统辖权”；其次，即使亚当享有政治统治权，他的继承人也没有资格享有这种权力；再次，即使继承人享有这种权力，但谁是亚当的合法继承人本身无法确定。

因此，政权神授是荒谬的，是某些人主观臆造的结果，王位世袭制缺乏合法的根据。

实际上，洛克对菲尔麦观点的驳斥代表了当时人们对于政治统治合法性的一种看法。

由此，它引发出一个问题：如果君权不是神授，那么政府的权力来自何方？政治统治何以合法？
洛克在《政府论》下篇中提出了他所信奉的理论，即政府必须基于人民同意的理论。

洛克是从以下几点来论证他的结论：
1、自然状态
洛克同霍布斯相似，是从自然状态出发构建合理的政治秩序。

他强调在自然状态下，每个人都是自由平等的，人们完全可以根据自己的意愿采取行动，处理自己的财产，所有的权力和控制都是相互的，每个人享有的权利都是均等的。

自然状态是自由的状态，却不是任其放任的状态，人人受自然法（即理性）的支配——人们既然都是平等和独立的，任何人都没有理由去侵害他人的生命、健康、自由或者占有别人的财产。

人们根据良心和理性而享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利；同时，受到损害的一方还享有要求赔偿的权利。

在自然状态下，不以权利为基础的奴役造成了战争状态。

没有法律，没有裁判者，没有执行法律的权力机构，这样，弱者就受到了损害。

避免这种战争状态是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。

2、订立契约——理性人现实的选择
正是由于自然状态下的不便，所以人们无法长期在这种状态中生活下去。

“为了保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西”，人们就互相订立契约，自愿放弃自己的部分自然权利：第一，放弃做他自认为合适的任何事情的权利，把它交给社会，由社会所制定的法律保护他自己和该社会其余的人所需要的权利；第二，把处置的权力完全放弃，并且按社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量来协助社会行使执行权。

这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也同样是这样做的。

但是，人们这样做只是为了人们的和平、安全和公众福利，只是为了更好地保护自己、保护他人的自由和财产。

因此，社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超出公共福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产，以防止自然状态下很不安全、很不方便的缺点。

这就是人们加入社会的目的，除此之外再无别的目的，洛克对此反复加以强调。

3、政府的目的和权限范围
洛克反复强调：“人民联合成为国家和置身于政府之下的重大和主要的目的，是保护他们的财产。

”这里的财产为广义的财产，它包括生命、特权和地产。

洛克又说，人们之所以同意建立一个政府统辖的国家，目的是为了人们的和平、安全和公众福利。

洛克在批判菲尔麦的“君权神授”、“君权至上”的理论时提出三权分立的主张。

他认为，在君主专制下，人民的生命、自由和财产都没有保障，
人们无法避免自己的权利遭到剥夺。

因此，他认为只有把立法权、执法权和对外权分开，实行三权分立的政治体制才能保障人们的上述权利，才能实现国家的目的。

4、政府解体
洛克指出，人们在签订契约建立国家时，社会仍始终保留着一种最高权力来罢免或更换立法机关，以保卫自己不受任何团体（即使是他们的立法者）的攻击和谋算。

洛克指出，如果执政者违背了建立政府的目的，不能保护人民的生命、自由和财产，那政府就可以解体，人民就可以起来革命。

洛克认为下列几种情况会引起政府的解体：第一，当立法机关变更时；第二，握有最高执行权的人玩忽职守或者放弃行使职权时，以致已制定的法律形同虚设；第三，立法机关和君主这二者的任何一方在行动上违背人民的委托时，即当他们力图侵犯人民的财产时。

洛克的理论使政府合法性有了新的内涵。

政府合法性不再是神的允授，而是每个人，即全体人民的授予，政府是人们自愿放弃一部分自然权利的结果；人民与政府之间是一种契约关系，双方都有明确的权力规范，人民赋予政府以权力，政府为人民的福利服务。

当政府违背这一目的时，人民有权不服从，甚至可以推翻其统治，重新建立新的政府来维护这个目的。

可以说洛克的政治统治是一种法理型的现代统治合法性类型。

五、中国“现代统治”合法性的构建
在伦理与道德之间寻找到中国传统政治合法性的辩护依据与延续形式，使得中国传统政治的合法性问题以“德化的统治”得到较为成功的解决。

但是，在转轨政治学的视野中，即当中国政治从传统到现代的转换问题发生的时候，这一定位就遭遇到结构性的挑战：中国现代政治的合法性问题，是一个全新的问题，这个全新的问题显现为法理型统治的现代政治合法性建构。

这与中国传统政治合法性的建构思路完全是不同轨道的。

就此而言，我们无法从中国传统政治的合法性建构中直接寻找到中国现代政治合法性问题的答案。

我们首先需要确认中国传统政治合法性类型的历史正当性。

以伦理道德奠立中国传统政治的“德化的统治”合法性具有什么样的优势，是我们确认这种合法性类型的历史正当性的进路。

分析起来，这类优势，起码有三个方面值得认可。

一方面，这一合法性建构与中国传统社会的政治生活形态是吻合的。

因此，它与中国传统社会政治生活的合法性需求处于一个相互适宜的状态。

这种适宜，从社会政治生活的界面上看，是基于中国社会是一个极端重视人际关系的宗法伦理社会。

政治合法性的建构，植根于深厚的伦理土壤之中，也就意味着它可以获得最深厚的社会大众支持或认同。

从政治控制的角度看，则是基于中国社会是一个皇权官权支撑的高层政治社会，与乡绅支撑的底层政治社会组成的二元社会，不是来源于社会实际生活的伦理以及由此抽象出来的道德原则，就不足以钩联社会的两个层面，社会政治整合就会遭遇困难。

仅仅只是德化的统治，才能够将社会政治生活的整体性凸显出来，从而将政治制度的安排具有的尊严彰显出来。

另一方面，这一合法性建构具有充分的政治调整空间。

当其渗透到实际的政治操作空间的时候,在其合法性没有遭遇颠覆性的危机的时候，它足以提供给社会政治领域以道德榜样与政治权威合一的政治合法性人格载体。

当这种实际运行的政治合法性发生全面危机的时候，它又可以转换为由德化统治的自觉辩护者——政治思想家来重新阐释其德化内涵、重组其政治运作的具体形式的方式来调整政治运作的合法性内蕴，从而使得中国传统政治合法性建构足以支撑一个高度稳定的社会政治架构。

再一方面，这一政治合
法性建构具有历史建构之中而又超越历史限制的特性。

在历史之中，这一政治合法性建构与中国传统政治的运行所处的具体情景是联系在一起的，因此，随着中国传统政治运行的体制化终结，它的历史合理性也就终结了。

但是，因为这一政治合法性建构不仅基于情景化的人际伦理，且也延伸出具有抽象含义的道德规则，因此，关乎人际伦理调整一般规则的含义，与关于一般政治道德的规则之制定，在任何历史处境中，也就至少具有启发意义，甚至具有实际的指引功用。

冯友兰当年基于抽象继承，而对于中国传统思想的现代性价值所做出的辩护，也许可以从一个侧面说明问题。

但是，在现代性政治的比较视野中，“德化的统治”这一中国传统政治合法性建构的缺失也是比较明显的。

其一，伦理道德的发生机制是存在问题的。

当儒家将伦理道德作为政治合法性辩护的进路的时候，伦理是作为原生的基层社会规范而存在、而作用的，当其上升为社会政治正当运行的抽象道德规范的时候，伦理与道德的匹配关系有的时候是建立不起来的。

这可以分别从两种情况来加以认知。

一种情况是，当落在具体社会情景中的伦理规范不足以升华为道德规则的时候，强行将其提升到道德的层面，就难以获得超越其实际伦理处境的一般含义，从而无法保证那一处境之外的人们足以理解、接受和践行。

这样，政治合法性的适应面就缩小了。

另一种情况是，当道德要回落到实际的伦理生活之中的时候，又因为道德的正当性必须与伦理生活的具体情景相匹配，于是，道德对于实际伦理生活的指引缺乏相当力度的时候,它就会丧失指引伦理生活的能力而流于与实际生活混处的状态。

在伦理与道德之间建构起来的中国传统政治合法性，因为伦理与道德的通路不是那么顺畅，必然影响到政治合法性的长期维续。

其二，中国传统政治的合法性建构确立起德化的统治。

这一理想类型的时候，在思想家的自觉辩护中，需要思想家因应政治局面的变化而随时重建这种政治合法性的理论架构；而在政治家的系统实践中，则又需要政治家完全能够将伦理榜样与政治权威合而为一，但是这种合而为一是很困难的事情。

除开极少数名垂青史的开明君主之外，大多数君王是无能将两种角色高度统一起来的。

于是，缺乏人格载体的德化的统治。

也就缺乏现实的政治感召，人们对于政治的运行也就会处于一种疏离的状态，政治合法性建构要达到的政治认同目标就处于一个无法预期的景况。

其三，中国传统政治合法性建构，终归还是一个依托于人的政治合法性建构。

在小型简单的农业社会里，这一建构具有保障其运行的社会机理。

但是，当其步入大型复杂的现代社会之中的时候，它就缺乏建立形式化规则的法治空间。

在人治与法治之间拉开的历史距离，实在难以借助现实社会的支持而实现自然而然的转变。

这样，中国传统的德化的统治的现代适应性，就处于一个需要做出自我辩护的状态。

只不过需要强调的是，中国传统政治的合法性建构的优势，是自然地表现于这种合法性建构之据以生长发育的中国传统社会的。

而它的缺失则显现在现代性政治的政治合法性坐标中。

现代政治合法性的理想类型是法理型的统治，它具有鲜明的形式化、制度化取向。

按照马克斯•韦伯的经典描述，它具有与整体意义的“现代”相匹配的诸条件与诸表现。

假如我们将中国传统政治合法性的结构特质与现代政治合法性的结构特质相比较，起码它们在三个方面具有重大的区别，是我们所不能忽略的：其一，社会背景条件的整体变迁。

当市场经济、民主政治与多元文化的。

现代社会与小农经济、集权政治和封闭文化相对应的时候，我们不能期待后者能够建立起现代的政治合法性体系。

其二，社会政治生活结构的变化。

小型简单社会对大型复杂社会，社会各构成要素各自生长发育对社会各构成要素归结为伦理道。