_周易正义_道器思想述论

文献标识码：百度文库A
文章编号： 1008 － 9128（ 2010） 03 － 0042 － 06
《周易正义》 （ 简称孔疏） 是孔颖达等人奉唐太 宗之命编 撰，它 在 王 弼 和 韩 康 伯 注 的 基 础 上 加 以 疏 证，后又经过较长时间修订而成。对于孔疏之道器思 想，至今未见专文作集中探讨，虽然已有文章和著作 涉及，却存在三点不足： 其一，单以西方哲学之宇宙 观、本体论、认识论等某一视角解析其道器思想； 其 二，没能充分认识到孔疏道器并重的特点而重道论、 略器论； 其三、缺乏对道器、有无、体用等范畴的整体 认知，忽略孔疏在中国哲学发展史上的新发展、新创 造。本文试从孔疏的相关论述和观点出发，既作个别 分析，也作综合理解，以加深对孔疏道器思想的理解。
收稿日期： 2010 － 01 － 28 作者简介： 胡士颍（ 1983 － ） ，男，研究生。研究方向： 中国古代易学史、易学哲学。
胡士颍： 《周易正义》道器思想述论
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定在一体，亦是无体也。”［1］315 这句话与“自然无所营 为”“自然 使 物 开 通 ”本 为 两 处，本 质 上 却 是 一 致，有 着完全的默契，共同突出的无疑是“无”，这也是孔疏 所直言不讳的“皆虚无之谓”［1］316 。何者谓无？ 首先， 在理论继承性上，王韩均是魏晋玄学之代表，主张天 地万物以无为本，强调无为而任自然，孔疏以王弼、韩 康伯注为底本，明显继承了这一思想。其次，就孔疏 易论的自身建构而言，它认为道可以自然而有阴阳， 自然无所营为； 自然而变而不知变之所由，随变而往， 无定在一体，如其谓“神之为道，阴阳不测，妙而无方， 生成变 化，不 知 所 以 然 而 然 者 也。”［1］381 故 孔 疏 之 “无”，即 自 然 无 为，不 知 其 所 以 然 而 然 意 义 上 的 “无”。也只有如此，才符合孔疏易理推衍的结构性要 求，是孔疏理论的诸多环节互动传递所不可缺少的内 在能量。因 为，“道 体 无 形，自 然 使 物 开 通，谓 之 为 ‘道’。”即是 认 为 道 能 自 然 而 然 地 开 通 于 物，也 就 是 说“道”与“物”的沟通的本质或特性是“自然而然”的 情形下进行的； 另外，“自然而有阴阳，自然无所营为， 此则道之谓也。”说明了阴阳的产生是道自然无所营 为的结果，故道不仅于形而上之内无往不能，对形而 下来说，也有开物通变之功。究其根本，即是自然无 为，故“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而 物自生，寂然不动，此天地之心也。”［1］132 这种作用诚 然不是万物的表面特征，“万物虽运动於外，而天地寂 然至无於其内也。外是其末，内是其本，言天地无心 也。”［1］133 前句说有心，后句说无心，前后不一，互相矛 盾，然而正是这样极为矛盾的语言，显示出了哲人思 辨的魅力，天 地 无 心 而 有 心，正 是 王 弼“以 无 为 心 ”、 “以静为心”和郭象“造物者无主而物各自造”的高度 思辨的结果，又是对易之“无方无体”、“无思无虑”而 又“神功不测”的最好说明。
孔疏之论道，表面而言是一主外延，一主内涵； 合 而观之，才 能 得 其 真 味。孔 疏 说： “道 是 无 体 之 名” “道体无形”，一般认为是对道的非形而下的界定，区 别于物质实体，这种说法并无不妥； 只是孔疏对“无 体”、“无形”还有自己的解释： “无体者，一是自然而 变，而不知变之所由，是无形体也； 二则随变而往，无
摘 要： 从中国哲学固有发展特点出发，在对孔疏道论、器论分别剖析的基础上，强调孔疏重道论的目的是为其重器思想提
供理论支撑，实现儒家修齐治平之理想； 另外，还指出孔疏道器关系具有形上形下、有无、体用三种最重要的关系，体现了孔疏道
器思想的深刻性、创新性。
关键词： 道； 器； 有； 无； 体用
中图分类号： B241． 9
此外，孔疏还提到了“无”、“易”、“太极”、“一”、 “太虚”、“神”等重要概念，这些概念有时与“道”具有 同等重要的地位，有驳杂淆乱之象（ 对此将有另文讨 论） ，但就孔疏易学观的整体结构和道的作用而言，道 是众多概 念 中 最 究 竟 者，是 其 哲 学 的 最 高 范 畴。 因 此，孔疏对道的内涵、外延、形质、性质、特点均有较为 全面、深入的认知，是其道器体系推衍的始点和易学 思想的理论核心，基于此，孔疏才能阐发与道、器相关 的诸多内容。
一 无阴无阳谓之道
孔疏论道之处颇多，其中有两类最具有代表性： 其一，它认为“道 是 无 体 之 名”，“自 形 外 已 上 者 谓 之 道”［1］344 ，即是从体和形两方面来界说道； 其二，认为 “无阴无阳，乃谓之道”［1］315，“道体无形，自然使物开 通，谓之为‘道’。”［1］9 又“自然而有阴阳，自然无所营 为，此则道之谓也［1］316 。”这是从道之形而上的抽象特 点及作用上来论说道。孔疏一方面是从“体”和“形” 的角度，认为道之区别于器，在于其不属于有体、有形 事物的范围。这种通过否定其对立面或对立形质的 方法，虽不能从根本上把道的内涵、特质全面表达出 来，对于道的外延却做了很好的规定； 另一方面，孔疏 是以肯定性的语言阐释了道的实质，从内涵上对道予 以认知，其中有两个方面最值得注意： 一是关于“道”
与“阴阳的关系”，即“无阴无阳”； 二是“自然使物开 通”、“自然无所营为”。其关键问题是对“无阴无阳” 的理解。从韩注和孔疏的本体论思想看，他们认为道 是最根本的“无”，是混然未分的“一”，因此把“一阴 一阳之谓道”理解为“无阴无阳，乃谓之道”。这种概 念的简单置换难免会产生疑义，不容质疑的是： 在目 的上，他们是强调“无”乃有之根本，道和无在本质上 是一致的，《周 易 》中 的“阴”、“阳 ”是 产 生 万 物 的 根 源，同时又是本之于道，也即“无阴无阳，乃谓之道”确 立有本于无，器本于道，阴阳本之于道。故，魏晋玄学 的“无”之本体和《周易》的最高范畴“道”实现了有机 的融合和统一； 在道论内部，孔疏中的“阴”、“阳”仍 然是没有形质的，并非形而下之才存在，也就意味着 它们必属于道的范畴。是故“无阴无阳”不能理解为 道中没有阴，没有阳，而应该是： 阴阳发之于道，而非 道之造作，也就是孔疏所说 “在阴之时，而不见为阴 之功； 在阳之时，而不见为阳之力。”［1］316 是故“无阴无 阳”、“ 自然使物开通”、“自然无所营为”这三点，就 整体来看，富有深刻的蕴涵，既有逻辑层次，又有思想 深度。
第8卷 第3期 2010 年 6 月
红河学院学报 Journal of Honghe University
Vol． 8 No． 3 Jun． 2010
《周易正义》道器思想述论
胡士颍
（ 1． 山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，济南 250100； 2． 山东大学 哲学与社会发展学院，济南 250100）
二 垂范作则器之重
器作为与道相对的概念，与道自然有着密切的联 系。此外，器与有、无、形而上、形而下、体、用等等概
念、范畴也有紧密的联系。孔疏中，对何者为器、器从 而何处来、器包括哪些内容等问题，有着深度的思考， 形成独特的器论系统。
（ 一） 何者为器？ 对 于 什 么 是 器 的 问 题，孔 疏 所 涉 及 的 范 围 很 广 泛，如形体、质料、空间、功能等等，为了论述简洁、清 晰，可整体 上 列 为 形 的 区 分 和 器 用 功 能 两 大 主 要 方 面。 从形而上与形而下的区分来看，孔疏认为： “道是 无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而 立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自 形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽 处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为 器用，故云‘形而下者谓之器’也。”［1］344 简言之，凡有 形、有质者，皆为器，介于道器之间的“形”也不例外； 从特征上看，道是无方无体的，器则有方有体，“云‘方 体者，皆系於形器’者，方是处所之名，体是形质之称。 凡处所形质，非是虚无，皆系著於器物，故云‘皆系於 形器’也。”［1］315 即是认为器是有形体、质料、空间、体 积的； 从器的生成表现来看，“‘见乃谓之象’者，前往 来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象， 言物体尚微也。”又云： “体质成器，是谓器物。故曰 ‘形乃谓之器’，言其著也。”［1］339 即是说器是由气积聚 而成的有象有质之物。上述这三个方面，基本上是从 空间、体积、材质、形体等器的物理性质上来定义的。 从器用方面来看，孔疏阐释道： “‘《易》有圣人之 道四焉’者，言《易 》之 为 书，有 圣 人 所 用 之 道 者 凡 有 四事焉。‘以 言 者 尚 其 辞 ’者，谓 圣 人 发 言 而 施 政 教 者，贵 尚 其 爻 卦 之 辞，发 其 言 辞，出 言 而 施 政 教 也。 ‘以动者尚其变’者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴 阳变化。变有吉凶，圣人之动，取吉不取凶也。‘以制 器者尚其象’者，谓造制刑器，法其爻卦之象。若造弧 矢，法睽之象，若造杵臼，法小过之象也。‘以卜筮者 尚其占’者，策是筮之所用，并言卜者，卜虽龟之见兆， 亦有阴阳五行变动之状。故卜之与筮，尚其爻卦变动 之占也。”［1］333 这段话是从法象制器和以变占卜的角 度说明，无论是爻辞、变化的现象、占卜的兆象都是器 象之用，也就 是 孔 疏 所 说 的“‘辞 ’是 爻 辞，爻 辞 是 器 象也。‘变’是变化，见其来去，亦是器象也。‘象’是 形象，‘占’是占其形状，并是有体之物。有体则是物 之可用，故云‘可得而用者也’。”［1］333 认为易的辞、变、 象、占都是器象，都是器之用，实际上是从其对于人的 利用价值上界定了器。 从上述简略的论述可以看到，孔疏从功用、形式、
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红河学院学报 2010． 3 / 哲学
形质、范围上对器作了全面的论述，它们看似简单，却 已经隐藏着器的生成问题，以及器相对于道的地位的 问题，这些都是下文必须回答的。
（ 二） 器的衍生过程 孔疏对器的生成过程，器与道、阴、阳、天、地、乾、 坤等范畴的关系上，思想极为纷繁复杂、头绪多变，有 些地方难以理解或产生歧义。要解决这一问题，同时 全面认识孔疏的道器论，就必须进一步考查其道与器 及相关概念的衍生层次或关系。 孔疏根据“易有太极，是生两仪。”把太极视为天 地未分之前，元气混而为一的状态，又可以称为太初、 太一。他还用“道 生 一，一 生 二 ”的 观 点，比 之 于“易 有太极，是生两仪”［1］340 ，可以视为孔疏在此把道视为 最高者，而太极则是混而为一的元气，在此意义上则 等同于不可分别的“一”。何者为“一”？ 元气混而不 可分为“一”，而有是从无形而生、本之于无的可分之 形质之物，故可以把“一”视为不可分别、与有相对而 存在之本体的“无”； 不可分之“一”，又是任何外力所 不能施加的，故其是自然而然之存在，仍然可以理解 为不 需 要 营 为 的“无 ”。 因 此，孔 疏 曰： “一 谓 无 也”［1］315 。 何为元气？ 孔疏谓： “云‘精气为物’者，谓阴阳 精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”［1］313“以气言之，存 乎阴阳； 以质言之，存乎爻象； ”［1］7 可见，孔疏的“气” 是形而上者，不同于有形之“气体”； 元气是天地间至 精至纯之 气，又 称 之 为 “精 气”，就 是“阴 阳 精 灵 之 气”，则可推断孔疏认为元气即阴阳之气； 元气或阴阳 之气，无空间上的区别、没有形态体质上的差异，属于 “形而上”，故 可 以 与“一”、“无”、“太 极”相 通。继 而，由“道生一”，则可以有二，即是两仪，也就是阴阳。 在讨论阴阳的环节之前，有个问题必须先要搞清 楚。既然阴阳之气是形而上的，依照“形而上者谓之 道”，可不可以说“阴阳谓之道”？ 孔疏的回答是“阴 阳亦非道”［1］317，“ 无阴无阳，乃谓之道”。其玄机还 是在对“无”的认识上，这里的“无”还是“自然无所营 为”、“不知其所以然而然”之意，按孔疏的解释，“无” 实际上是“无于”，即是阴阳的产生不是象万物那样是 受到外界影响或他物的作用之下而产生的。阴阳与 万物的关系是怎样的呢？ 孔疏有一段涵义极为丰富 的话，“‘精气为物’者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而 为万物也。‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散 之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成 变为败，或未死之间，变为异类也。”［1］313 简言之，万物 从生至死、从无形到物形，甚至发展成“异类”，都是阴