逻各斯之父
“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性(一)
“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性(一)“道”是中国传统哲学的核心概念，由“道”开出了具有中国特色的天道之学、地道之学、人道之学和王道之学；“逻各斯”则是西方哲学的核心概念，由“逻各斯”发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。
通过对作为中西哲学之源的“道”和“逻各斯”这两个概念的回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的根本差异，而且可以寻找到中西哲学对话的一种可能性。
一、老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”值得我们关注的一个非常奇特的现象是，“道”和“逻各斯”作为中西哲学的源头和最高范畴，虽然它们产生并影响于不同的地域，但在时间上却是几乎差不多同时出现的。
在中国古典文献中，“道”字虽然在《尚书》、《诗经》中已屡次出现，但是作为哲学范畴，则始于老子。
老子以前，随着农业生产和天文学的发展，已提出了五行和阴阳的学说，但是这种以多种元素为世界本原的学说，不仅难以说明有限的东西如何成为无限世界本原的问题，而且也无力对抗意志之天的绝对权威。
老子提出“道”这一概念，并把它从有限升华为无限，这就从理论上把中国古代哲学的思维水平推进到了一个新的高度。
“道”作为老子哲学体系的最高范畴，它有四个主要特征：首先，“道”先天地生。
“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
”1]其次，“道”无形无象。
“其上不jiao，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。
”2]再次，“道”无始无终。
“迎之不见其首，随之不见其后”3]。
最后，“道”不可被感知。
“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
”4]那么，“道”作为无形无象的绝对，它是如何派生宇宙万物的呢？老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”5]这就是说，“道”是“无”，由“道”最初派生出的是混然未分的统一体，然后再由该统一体派生出阴阳二气，阴阳和合产生冲气，阴气、阳气、冲气三者变化而产生出宇宙万物。
赫拉克利特逻各斯概念的基本含义
赫拉克利特逻各斯（Heraclitus）是古希腊著名的前苏格拉底哲学家之一，他的思想对西方哲学产生了深远影响。
赫拉克利特的思想以“万物流动”为核心，他强调世界的变化与永恒不变的统一。
在他的哲学体系中，有一些基本概念是至关重要的，本文将就赫拉克利特的思想中的基本含义展开讨论。
一、万物流动赫拉克利特认为“一切皆为流动”，他认为世界是由不断变化的元素构成的。
一切都在不断地变化和流动, 这是世界的本质。
他指出:“你不可能两次踏入同一条河流”，强调了世界的不断变化和流动。
这一概念是他哲学体系的核心，也是对希腊哲学中静止论的重大否定。
赫拉克利特将世界视为一个永远在变化中的整体，唯一不变的是变化本身。
二、火的概念赫拉克利特认为火是世界的本源，他将火视为万物的起源和母体。
他认为火是最基本的物质，是导致世界万物变化的动力。
赫拉克利特不单纯地将火视为物质性的东西，而是把火看作是一种过程和状态，是对世界动态变化的一种象征。
在他看来，火象征着消亡、变化和矛盾统一。
三、对立统一赫拉克利特强调矛盾的存在和对立的统一。
他认为世界的存在是个体的对立统一，矛盾是世界存在的基本原则。
在他看来，矛盾是世界的真实状态，世界的动力和本质正是来自于对立和矛盾。
他认为对立所构成的矛盾是一种相互作用、相互转化的统一体。
赫拉克利特的矛盾统一思想对后世哲学产生了深远的影响，成为了黑格尔辩证法的重要源泉。
四、偶然性赫拉克利特强调世界的偶然性。
他认为一切事物的存在都取决于必然性和偶然性的统一。
他认为世界上的一切事物都是由必然性和偶然性互相作用而产生的。
他经常用“隐藏的和显现的”来形容世界的偶然性，他认为事物的变化和运动都是受到偶然性的支配和影响。
赫拉克利特对偶然性的强调是在当时哲学思想中的一种重要突破，也对后世哲学产生了深远的影响。
五、宇宙合一赫拉克利特认为世界是一个统一的整体。
他认为万物是以一个宇宙法则统一在一起的，它们之间是相互通联、相互依存的。
解构主义对翻译理论的影响
钱蓉蓉 （ 苏省扬 州商务 高等职业学校 ， 苏 扬 州 ２ ５ ０ ） 江 江 ２ ０ ０ 摘 要： 这篇文章讨论 了从 解构理论对翻译理论的影响 ， 者先介绍 了解构主 义的重要代表人物如雅克 ・ 里达， 着描 述 了解构主 作 德 接
义 的 定义 以及 它 对翻 译 理 论 的 重要 影 响 。
关键词 ： 解构主义 ； 翻译 ； 影响
１解 构主 义 理 论概 述 及能动性 ， 他们获得 了空前的 自主权 ， 可以拥有 自己对于文本的理解 解构主义的兴起主要存在于 ２ ０世纪 ６ ０年代的末 的法国 ，从本 与思考。而不用整 日揣摩原作者的写作意 图而陷入迷茫之中。因此 ， 质上来看 ， 它其实是一种后现代主义思潮。它一 出现 ， 就引得人们的 翻译者的权威性被逐渐建立起来 。 广泛关注 。 解构 主义的建立主要是基 于对结构主义的批判之上 的， 它 ２２解构主义对传统翻译 的“ ． 忠实性 ” 造成冲击 以消解性作为它的主要特征 ，并根据这一特征对结构主义关 于结构 对于解构主义来说 ，它主要来源于对 于结构主义 的批判与继承 和意义等重要概念进行了一定程度上的解构 ，而且在解构的过程 中 之上 。 在结构主义的理论之 中， 所有事物之前都被认为存在着一定程 遵循了体系化的原则。因此 ， 我们将其称作为“ 解构主义” 。而随着解 度上 的关联 ， 并且相应的事物通过这些联系组成一个整体。同时 ， 它 构主义的不断发展 ， 人们对其的研究也逐步深入 ， 并逐渐出现 了一些 还设想存在着一个超然结构决定符号的意义 的依据或 中心 ，并且希 代 表 人 物 ，主 要 有 雅 克 ・ 里 达 （ａｑ ｅ Ｄ ｒｄ ） 德 Ｊｃｕ ｓ ｅｒ ａ 、罗 兰 ・ ｉ 巴尔 特 望能够对这个结构做出具有一定客观性的描述 。因此 ， 结构概念可 以 （ ｏ ｎ ａｔ ｓ 、 克 ・ 柯 （ ｉ ｅ Ｆｕａ ｌ 和 朱 丽 娅 ・ 利 斯 蒂 说是结构主义 的基础。但是 ， Ｒ ｌ ｄ Ｂ ｒ ｅ ）麦 ａ ｈ 福 Ｍ ｃ ｌ ｏ ｃｕＯ ｈ 克 在德里达 的解构主义理论之中， 首先要 娃 （ ｌ ｒ ｔ ａ等。而在这些代表人物当中， Ｊ ｉ Ｋ ｉｅ ） ｕａ ｓｖ 德里达起 到了奠基作 做 的就是对结构 的概念进行消解 ， 并且对西方哲学传统的“ 逻各斯 中 用， 被人们称作为解构 主义之父。他 曾先后发表 了 ３ 部著作 ， 分别是 心主义 ”１ ｏ ｃｎ ｉ 展开猛 烈的攻击 。【 （ ｇ— ｅｔｓ ｏ ｒ ｍ） ｌ 在这一挑 战传 统的过程 《 书写学》 《 论 、书写与差异》 以及《 言语 与现象 》在这些著作 当中， ， 德 中 ， 德里达创造了一系列他称为“ 新概念” 的术语 ， 印迹 ”ｔ ｃ ） 如“ （ ａｅ 、 ｒ 里达对解构主义进行 了十分深刻的阐述 ，并系统地提出了 自己的解 “ 延异”ｄｆ ｒ ｃ ）“ （ｉｅａ ｅ 、散播”ｄｓｅ ｎｔ ｎ 、增补 ”ｓｐ ｌ ｎ） 。 ｎ （ｉ ｍｉａｏ ）“ ｓ ｉ （ｕ ｐｅ ｔ 德 ｍｅ 等 构主义哲学。在这三部著作 当中， 尤属《 论文字学》 为经典 ， 最 受到相 里达把语言符号理解 为“ 印迹”他认为 ， ， 对于一定 的符 号来说 ， 它总 关学者 的广泛好评 。在这本书 中，他提 出文字学 的目标 就是颠覆以 是与其它符号之间存在着一定程度上的对立关系 ，而在符号与符号 “ ｏｏｅ ｔｓ 为别名的西方理性主义的解读传统口 Ｌ ｇｃｎｒ ｉ ｉｍ” 。在德里达的解 对立的过程之 中， 它们的意义也就会被显现出来 。同时， 其它 的符号 构主义理论当中， 存在着一项最为基本的解构主义策 略， 即对传统哲 也能够对界定本符号 的意义起到一定的作用。在德里达的解构主义 学的二元对立进行一定程度 的解构 ， 然后抓住一个特定的时期 ， 实现 理论之中 ， 所有语言符号的组成要 素都不具有 自 足性 ， 也就是说一个 对于等级秩序 的颠倒 ， 当这些步骤完成之后 ， 再说其他。同时 ， 在德里 语言符号 的组成要素必然会与其它符号的组成要素之前存在着一定 达的理论当中 ， 他还提 出对于符号来说 ， 它们并不存在着 固定的同一 程度上的联系 ， 并带有其它符号的相关印迹 。然而 ， 符号组成要素之 性 ， 以及所指之间是存在着一定程度上的差距的。 能指 而且这种差距 间又存在着一定 的差异 ，而在形成差异 的过程之中对符号 自身所具 往往难以采取相应的措施对其进行弥合。因此 ， 意义就会在这种差异 有的价值进行体现。因此 ， 如果按照这一逻辑进行推论 的话 ， 那么一 中进行不断的扩张与发展 。所以 ， 对于德里达的哲学观来说 ， 它具有 篇作品中的相关语言符号必然会与这篇作 品以外 的符号存在着一定 较大程度上的辩证． 坚持了动态 、 性， 发展的观念。 程度上的关联 ， 也就是说文本与文本之间是相互交织的。 与结构主义 ２ 解 构 主 义会 对 传统 的翻 译 造成 一定 程度 上 的 冲击 所 不 同 的是 ，解 构 主 义 的 文本 理 论都 是 在 设 法 找 出似 乎 清楚 严 密 的 ２１解构主义对传统翻译理论里原作者的权威性造成冲击 ． 原 作 中一 些 弱 点 和缝 隙 ， 后 努力 扩 大 已经露 出的 裂 口， 然 突显 原 来 似 般情况下 ，传统的翻译观之 中都将原作者作为主宰者来对文 乎稳定 的文本里存在的各种游移不定 的差异 ，使原来似乎 明确的结 本的主要意义进行确定 。人们认为原作者创造 了作品的文本思想 以 构最终 消失在一片符号的游戏 中。因此 ， 对于解构主义来说 ， 它并不 及文本言语 ，因此能够对本文进行随意的处置 。但是作为翻译者来 承认文本存在着终极意义 ， 这样一来 ， 它对传统的翻译理论所造成的 说， 却不能如原作者这般随意 ， 他们必须对原作品的思想 、 言等严 冲击是 十分巨大 的， 语 甚至是致命 的。 格遵循 ， 不能对其 内容进行一定程度上的增减或者更改。只有这样 ， ３ 解构 主 义对 现 代翻 译 的 影 响— — 互文 理论 对 翻译 的 影 响 才能够对原作者所要表 达的相关 内容 以及思想进行 准确有效 的传 德里达对语言与观念之 间的相互 关系进行 了一定程度上 的研 达。传统翻译思想 的著名代 表人物主要有英 国翻译理论 家德莱顿 究 ， 并在研究的基础之上 ， 提出 了“ 语音 中心主义” 这一思想并 不具 ， （ｏｎ Ｄｙ ｅ ） Ｊｈ ｒｄｎ 以及法国著名翻译评论家于埃（ ｅｉ ｕｔ。后者 曾 有辩证性 ， Ｄ ｎｅ Ｈ ｅ） ｌ 相反 ， 它是西方传统形而上学 的核心思想 ， 德里达还对这 在其著书 中， 发表 了如下的观点 ：因此 ， “ 我说 ， 这才是最好 的翻译方 思想进行了一定程度上的解构。他提出了“ 异延” 概念 。在空间上 ， 法： 译者首先紧扣原作者的意思 ； 其次 ， 如有可能 ， 也紧扣他的字眼 ； 符号意义所指不是源 自事物本身的属性而是源 自一种事物与其他事 最后尽可能再现他的性格 ： 译者必须仔 细研究原作者 的性格 ， 不删减 物间的差异关系 ， 在差异 比较 中产生事物的意义。而在时间上 ， 符号 削弱 ， 不增添扩充 ， 非常忠实地使之完整无缺 ， 一如原作 。”在这其 往往 ， 日 反映推迟了的在场 。因而符号的意义只不过是在文本网络中暂 中， 我们可以清楚 的发现 ， 在传统 的翻译思想之 中， 翻译者仅仅 只能 时得以确定 ， 但随着不断产生的空 间上的区分和时间上 的推移 ， 意义 对原作者的意思进行有效 的传达 ，却不能拥有 自己的思想 以及发表 又在不断变化 ， 出现许多新的可能性 ， 因而任何词语都没有终极和固 自己的观点 和看法。因此 ， 他们 的地位很低 ， 仅仅被视作为传达文意 定的意义。既然词的意义不能确定下来 ， 句子和文本的意义也就不可 的“ 工具” 但是 ， 。 解构主义对传统翻译思想之 中的“ 作者权威” 的观点 能是固定不变的 ， 也就是说文本不存在终极意义 ， 而是在不断地运动 进行 了否定 。主要代表人物有 巴尔特 ， 在 １ ６ 他 ９ ８年发表的《 作者之 变化着 的。意义虽说难 以确定 ， 然而人们还是可 以在延时的在场找到 死》 一文 中对作者及其创造活动进行了否定 ， 从理论上将主体的在场 其留下 的踪迹 ， 顺着踪迹 ， 就可以暂时找出其意义 。 德里达认为 ， 在翻 设置为中心 问题并加以消解。 对于解构主义来说 ， 它对原作者在文学 译中 ， 原文本身并不完整和统一 ， 存在多重意义 ， 任何 对原 文的理解 活动 中占据主导地位的状况嗤之 以鼻 ， 并极力排斥 。 甚至有意将作 品 和翻译都不能穷尽其可能的意义。即使权威或完美的译本也不可能 的原作者赶 出本文
德里达作品列举
德里达作品目录及中1962Edmund Husserl, l’Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris, PUF. 胡塞尔《几何学的起源》引论，方向红译，南京大学出版社，20041967De la grammatologie, Paris, Minuit. 论文字学，汪堂家译，上海译文出版社，2005L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil. 书写与差异，张宁译，三联书店，2001A voix et la phénomène. Introduction au problème du signe dans la ph énoménologie de Husserl, Paris, PUF. 声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论，杜小真译，商务印书馆，19991972La Dissémination, Paris, Seuil. 播撒Marges- de la philosophie, Paris, Minuit. 哲学的边缘Positions, Paris, Minuit. 多重立场，佘碧平译，三联书店，2004L’Archéologie du frivole (introduction àl’Essai sur l’origine des connaissances humaines de Condillac), Paris, Galilée. 无意义论述的考古学：孔狄亚克著作读后1974MALLARME in Tableau de la littérature 法国文学名单中的马拉美Glas, Paris, Galilée 丧钟1975Economimesis, in Mimesis des articulations, Paris, Aubier-Flammarion1976L’Archéologie du frivole. Lire Condillac, Paris, Deno?l/Gonthier.1978Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion. 马刺：尼采的风格La Véritéen peinture, Paris, Flammarion. 绘画中的真理Scribble ?, préface àl’Essai sur les hiéroglyphes, de Warburton, Paris, Aubier-Flammarion. 草书La Carte postale. De Socrate àFreud et au-delà, Paris, Flammarion. 明信片1982L’Oreille de l’autre, textes et débats, éd. C. Lévesque et C. McDonald, Montréal.Sopra-vivere, Mila, Feltrinelli. 他者的耳朵1983D’un ton apocalyptique adopténaguère en philosophie, Paris, Galilée. 论一个在哲学中新近升高的末世论音调Signéponge/Signsponge, Columbia University Press, Paris, Seuil, 1988. 签名/蓬若1984La Filosofia como institucion, Barcelona, Edictiones Juan Grancia. Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée. 自传：尼采哲学的教学和关于专有名词的政治1985Lecture de Droit de regards, de M-F. Plissart, Paris, Minuit. 观看权的阅读Préjugés : devant la loi ?, in La Facultéde juger, Paris, Minuit. 在法律之1986Forcener le subjectile. Etude pour les Dessins et Portraits d’Antonin Artaud, Paris, Galliamrd. 使画面疯狂：论安东尼·阿尔托的绘画和图像Mémoires- for Paul de Man, New York, Columbia University Press. 多义的记忆：为保罗·德曼而作，蒋梓骅译，中央编译出版社，1999 Parages, Paris, Galilée 海峡Schibboleth- pour Paul Celan, Paris, Galilée. 暗语：为保罗·策兰而作Proverb : ? He that would pun ?, Préface àGlossary (companion volume to Glas), par J. Leavey et G. Ulmer, Nebraska University Press. Caryl Chessman. L’écriture contre la mort (avec J. Ch. Rosé), film, TFI-INA-ministère de la culture).1987Chora ?, in Poikilia. Etudes offertes àJean-Pierre Vernant, EHESS.De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée. 论精神，海德格尔及其问题Feu la cendre, Paris, Des femmes (accompagnéd’une cassette, texte lu par Jacques Derrida et Carole Bouquet). 灰烬Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée. 心灵：他者的发明Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galilée. 尤利西斯的留1988Limited Inc. Evanston, Illinois, Northwestern University Press (éd. 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L’autoportrait et autres ruines, Louvre, Réunion des musées nationaux. 盲者的记忆：自画像及其他废墟Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF. 胡塞尔现象学中的起源问题Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion (coll. ? Champs ?). 海德格尔和其问题1991Circonfession, in Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, ? Les Contemporains ?. 割礼告白Donner le Temps. 1. La Fausse Monnaie, Paris, Galilée. 特定时刻.1.伪币L’Autre Cap, Paris, Galilée. 另一个海角Acts of Literature 文学行动1992Donner la mort ?, in l’Ethique du don, Paris, A. M. Métailié, Transition. 赠予之伦理Points de suspension, Paris, Galilée. 悬搁点1993Kh?ra, Paris, Galilée. 对柏拉图《蒂迈欧篇》的解构Spectres de Marx, Paris, Galilée. 马克思的幽灵Passions, Paris, Galilée. 激情Sauf le nom, Paris, Galilée. 名字除外D'oùvient l'Europe? ?, Penser l'Europe àses frontières, Paris, éditions de l'Aube.1994Faxitexture ?, Noise, 18/19, Paris, Maeght éditeur.Force de loi, Paris, Galilée. 法律的力量Politiques de l’amitié, Paris, Galilée. 友爱的政治学1995Moscou aller-retour, Paris, éditions de l’Aube.Mal d’archive, Une impression freudienne，Paris, Galilée 史料与档案，弗洛伊德的烙印1996ADIEU àEmmanuel Lévinas, Paris, Galilée. 永别了，勒维纳斯Apories, Paris, Galilée 难题La religion, Paris, Le Seuil. 宗教，杜小真译，商务印书馆，2006Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée. 他者的单语主义Echographies - de la télévision. Entretiens filmés avec Bernard Stiegler, Paris, Galilée.Résistances，de la psychanalyse, Paris, Galilée. 抵抗，论精神分析1997Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! Paris, Galilée. 一切国家的全球政治，尚须努力Du droit àla philosophie du point du vue cosmopolitique, Paris, Verdier.De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy.1998Voiles, in Hélène Cixous et Jacques Derrida, Paris, Galilée. Demeure. Maurice Blanchot, Paris, Galilée. 延迟Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée (Edition augmentée). 心灵，他者的发明1999L'ANIMAL QUE DONC JE SUIS. In L'Animal autobiographique: autour de Jacques Derrida. 我所是的动物La Contre-Allée, Catherine Malabou et Jacques Derrida.Donner la mort, Paris, Galilée 赐死Sur Parole. Instantanés philosophiques, Paris, Editions de l’Aube/France Culture.2000Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée. 触感Tourner les mots. Au bord d’un film (avec Safaa Fathy), Paris, Galilée/Arte éditions. 拍摄语词精神分析的心灵状态2001哀悼作品纸机器明天会怎样:雅克·德里达与伊丽莎白·卢迪内斯库对话录2003流氓每一次，惟一的都是世界的终结世界的终结和宫羊座2004“我向我自己开战”中译目录一种疯狂守护着思想：德里达访谈录，何佩群，上海人民出版社，1997文学行动，赵兴国，中国社会科学出版社，1998言语与现象，刘北成、陈银科、方海波，桂冠，1998立场，杨恒达、刘北成，桂冠，1998马克思的幽灵，何一，中国人民大学出版社，1999多义的记忆：为保罗德曼，蒋梓骅，中央编译出版社，1999声音与现象，杜小真，商务印书馆，1999论文字学，汪堂家，上海译文出版社，1999，2005他者的單語主義，桂冠，2000书写与差异，张宁，三联书店，2001画中真理，林志明，台北，扬智，2001明天会怎样:雅克·德里达与伊丽莎白·卢迪内斯库对话录，苏旭，中信出版社，2002德里达中国演讲录，张宁，杜小真，中央编译出版社，2003论瓦尔特·本雅明，郭军，吉林人民出版社，2003胡塞尔《几何学的起源》引论，方向红，南京大学出版社，2004多重立场，佘碧平，三联书店，2004，2006德法之争：伽达默尔与德里达的对话，孙周兴，同济大学出版社，2004恐怖时代的哲学：与哈贝马斯和德里达对话，王志宏，华夏出版社，2005 宗教，杜小真，商务印书馆，2006《友爱的政治学》及其他，胡继华，吉林人民出版社，2006解构与思想的未来，夏可君，吉林人民出版社，2006论文〈延异〉，译者待查，载于《后现代性的哲学话语》，汪民安等编，2000年〈逻各斯之父〉，李焰明译，载于《哲学译丛》2001年第3期〈阐释签名（尼采╱海德格尔）：两个问题〉，陈永国译，载于《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，汪民安、陈永国编，北京：社会科学文献出版社，2001〈宽恕：不可宽恕和不受时效约束〉，杜小真译，载于《江苏社会科学》2002.1〈风格问题〉，载于《尼采在西方》，刘小枫等选编，上海：上海三联书店，2002年〈哲学的第一任务：对发生的重新激活〉，朱刚译，杜小真校，载于《世界哲学》2003.5〈永别了，列维纳斯〉，胡继华译，载于《世界哲学》2003年第5期〈战争之后——欧洲的复兴〉，J.哈贝马斯、J.德里达着，李理译，《世界哲学》2003.5。
05. 亚里士多德：属于世界的哲学家
05. 亚里士多德：属于世界的哲学家亚里士多德是继柏拉图之后最伟大的希腊哲学家。
著名的语文学家威廉莫维兹称他“受经院哲学尊敬，却被考生诅咒，因为他们不得不死记硬背他那枯燥的教学大纲”。
亚里士多德于公元前384或383年生于斯塔吉拉，人们喜欢称他为“斯塔吉拉人”，就像人们喜欢叫谢林为“雷翁贝格人”，尼采是“勒肯人”，费希特为“腊门瑙人”一样。
比如，人们习惯说，伟大的腊门瑙人曾在柏林作他著名的“致德意志民族书”的演讲。
我们在此提到亚里士多德的出生地不无道理。
斯塔吉拉位于特拉岑一个很偏僻的地方，这个小城除了它的哲学家外没有其他值得炫耀的地方。
亚里士多德的伟大老师柏拉图是希腊的文化首都雅典的公民，而他本人则是个地道的外省人。
还有一点与柏拉图不同的是，亚里士多德不属于贵族阶层，但也不是平头百姓。
他的家庭属中产阶级，父亲还兼着马其顿国王的御医。
本来亚里士多德最方便的选择就是继承父亲的诊所和一个被古希腊学者称为“摇药片”的药房，但亚里士多德却想去雅典。
家里人没有表示反对，但也没忘了去问卜，看他到了雅典最好做什么。
结果神的手谕是他应当学哲学。
假如占卜的结果是另外的样子，不知西方文化史的发展会是如何。
有钱的父亲为儿子的学业毫不吝啬。
亚里士多德尽管要成为哲学家，却一生没有放弃享受舒适的生活、周到的服务、讲究的家用器皿。
合理的膳食，等等等等。
他不屑以与他同时代的第欧根尼——因住在一只桶里而不是住在房子里著称——为榜样，他对幸福的概念有自己的理解，正如他后来写的，幸福也意味着拥有世界上的好东西。
据载他喜欢盛装，手上带满戒指，头发保养得很好。
但裹在华丽的包装里的并不是仪表堂堂的身材，古学权威补充说：“他体质瘦弱，眼睛很小”，而且“说话时还有点口齿不清”。
那么，我们的斯塔吉拉人要去雅典献身哲学了，这在当时并不意味着去修一门偏僻古怪的学科，去做一个苦思冥想的人。
在亚里士多德的时代，哲学是一门综合性很强的学科，几乎涵盖了所有知识和科学领域。
逻各斯——精选推荐
逻各斯 逻各斯（英语：Logos，希腊语：λόγος）是古希腊哲学及神学的术语，乃西⽅哲学的核⼼概念。
逻各斯的概念早见于波斯、古印度和古埃及，后引进⾃犹太教和基督教。
逻各斯在哲学表⽰⽀配世界万物的规律性或原理；在神学则表⽰上帝的旨意或话语。
在西⽅哲学史上，逻各斯是最早关于规律性的哲学范畴。
逻各斯字根⽤希腊语拼写的“逻各斯” 逻各斯（希腊语：λόγος）在希腊⽂的原义是“话语”（英语：word）的意思，但是它包含了许多层⾯的意义。
⼀⽅⾯它代表了语⾔、演说、交谈、故事、原则等意涵，另⼀⽅⾯，它也代表了理性、思考、计算、关系、因果、类推等等。
逻各斯通常使⽤在哲学之中，在希腊⽂中，⼀般的⽇常语⾔，或交谈，是⽤另⼀个字希腊语：λέξις（lexis）来代表。
它跟逻各斯（希腊语：λόγος）都起源于相同的字根希腊语：λέγω（legō），它的意思是交谈、计算、说话或演说。
英语：logic（逻辑）的字根来⾃于逻各斯，各种学科的字尾（-logy）也来⾃于它，例如地理学（geology）。
它译为拉丁语：ratio，后转为法语：raison，最后成为英⽂中理智（reason）与理性（Rationality）的字根。
沿⾰ 古代的波斯、印度和埃及哲学和神学体系中，曾提到逻各斯的概念。
古希腊哲学家赫拉克利特最早将逻各斯引⼊哲学，⽤以说明万物变化的规律性。
其后，逻各斯的含意不断发展，成为“逻各斯学说”。
逻各斯学说对犹太教哲学及基督教哲学产⽣了深远影响。
早期的基督教教⽗们受新柏拉图主义和斯多噶哲学影响，从⽽运⽤逻各斯奠下三位⼀体神学教义的基础。
相关 逻各斯在天主教译为圣⾔，基督新教则普遍译作道或话语。
科研课题论文：赫拉克利特哲学中的“逻各斯”范畴之分析
147111 哲学其它论文赫拉克利特哲学中的“逻各斯”范畴之分析ABSTRACT："Logos" area is a famous ancient Greek philosopher Heraclitus first proposed, Then philosophy gradually become an extremely important terms. For thousands of years, the "Logos" contained in the basic meaning is generally clear, but mixed with a lot of ambiguity. Heraclitus how light works, the residual pieces from the logical clarification Logos basic meaning is necessary for the study. In many of his works, "Logos" was not referring to the world's universal law, it is primarily as a primitive existence; "Logos" and "fire" as a common origin of all things in the world, but there are connections and differences. This article will ontology, epistemology and methodology of the angle of the symbolicsignificance of logos, meaning essence, multiple levels realm Viewed from, and its characteristics attribute analysis, further elaborated by the "Logos" and "Fire" together constitute theprimitive theory in the ancient Greek philosophy early development status From the world of dialectical development to understand the world of originality, right into primitive understanding of dialectics originality. That Western philosophyinto the development of strong vitality, as well as research and development philosophy descendants provided valuable clues.KEYWORD：Heraclitus ；Philosophy ；Logos ；Fire ；Primitive“逻各斯”一词最早应当追溯到古希腊早期自然哲学，是人们用于概括世界本原的一个哲学术语。
西方哲学史课件04赫拉克利特
2、赫拉克利特的哲学思想
A、世界是一团永恒的活火 赫拉克利特是沿着米利都学派的路线前进的，他也认为哲学研究的首要问 题是寻找万物的本原，并将其归结为某种具体的物质形态。赫拉克利特说：
这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是 任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸 上燃烧，在一定的分寸上熄灭。（DK22B30）
有系统研究的是英国学者格思里（W.K.C.Guthrie），他从对古希腊各种著作的 考证中总结出“逻各斯”有十余种用法。主要有：①叙述；②名誉；③意见思 想（与感觉对立）；④原因、理由、推论；⑤事实真相；⑥尺度；⑦比例；⑧ 一般原则或规则；⑨理性的力量；⑩定义、公式。
“逻各斯”在汉语中比较近义的词是“道”，“道”也包含其中几种含义， 它是规律、比例、道路、方式，也有说话、陈述的意思，也有理性的意思，如 “道理”。
弟弟。他重视法律，认为“人民应该为法律而战，象为自己的城垣而战一样。” （DK22B44）但当他的同胞要求他为城邦立法时，他加以拒绝。因为在他看来，
爱菲索已经处在坏的政制支配之下了。他避居到当地最受崇敬的狩猎女神阿耳
忒弥（Artemis）的神庙附近，和孩子们玩骰子，拒绝参加政治活动；后来他
隐居山林，由于靠吃树皮草根过活，得水肿病而死。
B、火和万物的转化 赫拉克利特说：“万物都换成火，火也换成万物，正象货物换成黄金，黄
金换成货物一样。” （DK22B90） 火和万物是如何转化的呢？在赫拉克利特的残篇和有关记载中说法不一，
甚至转化时元素的个数都不同。
火
灵魂
火气
(火)
(气?)
水
海 旋风 (水) (气?天?)
土
土
斐洛
斐洛犹太教神秘主义哲学家，亚里山大里亚犹太人社团的领袖。
著作甚丰，对《旧约》首5卷作了寓言式的解释，并力图融合犹太教神学与希腊哲学思想，他认为神是超出世界之上的，神通过逻各斯创造世界，这是一个“递减流溢”的过程。
人的灵魂也是由神流溢的，因此与神相像。
其弃世、禁欲、灵魂得救等学说对于早期基督教思想的形成具有较深的影响。
斐洛·尤迪厄斯亦稱亞歷山大里亞的斐洛（Philo Judaeus of Alexandria，约公元前15年～前40年/前45年），是生於亞歷山大城的猶太哲学家和政治家。
斐洛第一個嘗試將宗教信仰與哲學理性相結合，故在哲學史和宗教史上有獨特地位，更被視為希臘化時期猶太教哲學的代表人物和基督教神學的先驅。
他的哲學對猶太教和及後的基督教發展有極深遠影響。
斐洛与耶穌是同時代的人物。
斐洛的母語是希臘語，運用的是希臘語的《圣经》《七十士譯本》。
斐洛認為《圣经》的希伯來語經卷（即舊約）与當時的希腊哲学是和谐一致，故致力於使猶太教的信仰哲學化。
他主張用揣測寓意的方法去解釋《聖經》。
斐洛主要受柏拉圖、亞里士多德、新畢達哥拉斯主義、犬儒學派和斯多噶哲學的影響。
等哲學思想影響，他特別推崇柏拉圖的學說。
斐洛認為人無法理解上帝，上帝是超乎一切界限的，只能知道上帝是存在。
既然不能理解神，自然便不可能用任何名字稱呼上帝。
斐洛認為神對世界的作用須通過“邏各斯”，作為上帝與人之間的中介。
斐洛主張人除了血肉軀體外，還有一個不死的靈魂。
而靈魂的死只不過一種比喻說法，靈魂是不死的。
由於運用柏拉圖的哲學思想，這為新柏拉圖主義的思想模式和理論提供了基礎藍圖。
斐洛對早期的基督教教父們，如俄利根，影響是顯然易見的。
雖然斐洛不是基督徒，但因其哲學促成了早期基督教的希腊化，故此作家恩格斯在著作《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中，更稱斐洛為“基督教真正的父亲”。
除其哲學影響外，斐洛在公元40年曾代表犹太人建議罗马皇帝改变对犹太人的政策，在犹太人中是有较大影响力的人物。
老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”之异同
120《名家名作》·杂谈一、老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”的含义在老子的思想中，“道”是一个核心概念，《道德经》就是围绕“道”来展开论述的。
“道”的基本含义包括道路、方法、技艺、规律、事理、思想、学说、道象之简称、祭路神、疏通、引导［1］。
在老子看来，“道”既是一切事物的生成者，也是万物的本根。
正如沈广明所言：“它既有宇宙论的地位，也有本体论的意义。
”［2］《道德经》中云：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道。
强为之名曰大。
”［3］这段话较为完整地解释了“道”的含义，但这种解释又是不得已而为之，充满玄之又玄的意味。
老子认为，“道”这种东西先于天地产生之前就存在了，它有着恒久不变的属性，循环往复地运行着，是天地万物的本根，但是这个本根又不是一种具体可以把握的实在事物。
他本来也不知道它的名字，只是为了便于描述，才勉强借用“道”“大”这两个字。
老子还认为，“道”是可以言说的，可并不是人们平常说的那个“道”。
可以说出来的“道”都不是老子认为的那个真正的“道”，真正的“道”恍恍惚惚，难以用文字描述。
这个恍恍惚惚的“道”，是万物产生的源头，是万物之母。
在《道德经》第四十二章中，老子描述了万物是如何从“道”中生长出来的过程。
“道”首先生出一，一又生出二，二生出了三，三生出世间万物。
正如已有的研究结论所认为的那样，“道”在老子那里已经上升成为一个哲学范畴，“道”先于天地产生，是宇宙的本源，老子将本体论和生成论合二为一 ［4］。
通过上述分析我们可以看出，“道”是天地万物的本源，万物从“道”中产生，然而我们无法确切地定义“道”究竟是什么，只能通过老子的诸多比喻去尽可能理解“道”的含义。
在赫拉克利特的思想中，“逻各斯”是一个核心概念。
“逻各斯虽然像我所说的那样常在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总不能理解它。
万物都是按照这个‘逻各斯’产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到像我所说明的那些话语和事实，但是他们却像从来没有遇到过它（逻各斯）一样。
赫拉克利特
从抽象的程度说，一般规律高于尺度。人的认识发展是从具体到一般的，先从具体的事物中发现比较一般的 东西，然后再深入到更为一般的东西。所以，发现尺度是发现一般规律的前一步，从认识尺度再前进一步就可以 认识一般规律。赫拉克利特提出的逻各斯正是处在人类认识发展的这个阶段——认识尺度、比例上。
人物贡献
赫拉克利特被称为辩证法的奠基人之一，因为他是在古希腊哲学家中，第一个用朴素的语言讲出了辩证法的 要点的人。赫拉克利特的辩证思想主要表现在以下三个方面：
①他认为万物都是在不断运动变化中的，并提出了“人不能两次踏进同一条河流”这一著名命题来说明它。
②他看到事物的运动变化是按照一定的规律进行的，第一个提出了“逻各斯”的思想。
赫拉克利特对人类是鄙视的，他认为，只有强力才能迫使人类为自己的利益而行动。他说：“牲畜都是被鞭 子赶到牧场上去的。”
赫拉克利特信仰战争，他把战争比喻成“万物之王”。“战争是万物之王，他使一些人成为神，使一些人成 为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人”。
他对荷马所说的“但愿诸神和人把斗争消灭掉”不以为然，甚至认为这种说法是错误的。他说：“如果听从 了荷马的祈祷，那么，万物都会被消灭。”——（罗素《西方哲学史》）“应当知道，战争对一切都是共同的， 斗争就是正义，世间万物都是通过斗争而产生和灭亡的。”在他看来，战争使世间的一切都有秩序存在，秩序， 其实就是他说的逻各斯，世间的事物，因为拥有逻各斯，所以才会有序安排。
赫拉克利特的核心思想是“变”，“变”却是永恒不变的。
赫拉克利特赫拉克利特认为万物是永远变动的，而这种变动是按照一定的尺度和规律进行的。这就是他的逻 各斯学说，是他的辩证法思想的第二个方面。
张志伟《西方哲学史》辅导笔记
赫拉克利特逻各斯逻各斯的含义很多，如何认定和理解，学术界的看法不一。
我们认为，应该将其主要地理解为万物必须依据和遵守的尺度或比例、普遍原则或必然性，相当于我们所说的“规律”，虽然有时它也指普遍理性，不过这两个方面或许亦有其一致性。
因为他指出，这个逻各斯不仅永恒存在着，而且“万物都根据这个逻各斯生成”，“逻各斯乃是共同的”。
谁不认识并进而服从逻各斯，谁就无法获得智慧，把握真理，相反，“如果不听从我而听从这个逻各斯，就会一致说万物是一，就是智慧”。
爱利亚学派爱利亚学派是早期希腊哲学中最重要的哲学流派，其重要性主要表现在两个方面：一方面，爱利亚学派开始转变哲学研究的重心，变本原的追溯为存在的探讨，从而为本体论的产生和发展奠定了坚实的基础。
另一方面，他们首次使用了逻辑论证方法，为哲学思想的表述确定了基本的话语方式，最终演变为整个西方哲学主要的表达方式。
芝诺反对存在众多的论证有两个：第一，从无限大与无限小的角度论证。
如果存在众多，就必然由许多部分构成。
这些部分要么有广度和厚度；要么无广度和厚度。
如果有广度和厚度，由于任何一个部分的边界都不会是最外的，所以，这种广度和厚度就可无限相加下去；如果无广度和厚度，既使把这样的部分永远相加，也依然等于零。
因此，“如果存在着众多，那么它必然既是大又是小，小会小到没有体积，大会大到无限”。
第二，从有限与无限的角度论证。
如果存在众多，存在的数目必须同实际存在的事物相等，但假如事物就是这么多，它们在数目上就是可数因而是有限的。
但是另一方面，假如存在的事物是众多的，它们在数目上又是无限的，“因为在存在的东西之间永远有另一个中介，中介之间又还会有其它中介，所以存在着的东西便会无限多”。
既然承认众多就会导致体积上既无限大又无限小，数目上既有限多又无限多的矛盾，那么，存在就不能是众多，只能是单一。
这就是芝诺所要得出的第一个结论据亚里士多德在《物理学》中的叙述，芝诺反对存在运动的论证有四个：第一，“二分法”。
逻各斯名词解释
逻各斯名词解释逻各斯（Logos）是一个古希腊和基督教哲学中的重要概念，可以理解为“理性”、“意义”、“道理”或“理念”。
下面是对逻各斯这一概念进行详细解释的一个700字的描述：逻各斯是古希腊哲学中的一个重要概念，它最初出现在普罗泰诺斯和希罗多德的著作之中，意为“道理”或“理念”。
逻各斯代表着更高层次的知识和理智，是客观的、理性的和普遍适用的规律。
在柏拉图和亚里士多德的哲学中，逻各斯进一步被发展为将人类理性与宇宙智慧相联系的概念。
在柏拉图哲学中，逻各斯是指存在于理念世界中的理性原则。
柏拉图认为，人类可以通过理性的思考和追寻直觉来接近逻各斯。
这种理性思考是超越感性经验和直觉的一种形式，通过理性思考，人类可以认识到抽象和普遍的真理，而不仅仅停留在具体事物的认识上。
逻各斯也是柏拉图理念论的关键概念之一，他认为世界上所有的事物都有其对应的理念，而逻各斯就是这些理念的源头和归宿。
亚里士多德对逻各斯的理解与柏拉图有所不同。
亚里士多德认为逻各斯是一种普遍适用的原则，它存在于自然和人类社会的各个方面。
亚里士多德认为，逻各斯是一种有机的结构，它包含了人类思维的特点和规律，同时也包括了自然界万物的规律。
亚里士多德强调，通过对逻各斯进行系统的研究和认识，人类可以了解到宇宙的智慧和秩序，并将这些智慧应用于自身的生活中。
在基督教哲学中，逻各斯的含义发生了一些变化。
基督教哲学将逻各斯视为上帝的智慧和真理，上帝通过逻各斯创建了宇宙和人类，并且透过逻各斯来指引人类的道路。
耶稣基督被认为是逻各斯的化身，他带来了神的智慧和真理，以指导人类的思维和行为。
基督教哲学认为，逻各斯存在于上帝的话语中，通过神的启示和圣经的教导，人类可以了解到逻各斯的真理。
总结来说，逻各斯是一个古希腊和基督教哲学中的重要概念，代表着理性、意义、道理和理念。
它是超越感性经验和直觉的一种形式，可以用来揭示普遍适用的规律和真理。
逻各斯存在于理念世界中或作为上帝的智慧，通过理性思考、神的启示或圣经的教导，人类可以接近和认识到逻各斯的真理。
俄狄浦斯悲剧中的理性诉求
俄狄浦斯悲剧中的理性诉求摘要：俄狄浦斯悲剧常被视为宿命论与理性主义的对立，这种基于二元论的不兼容思想主张为必然命运所决定的因果链条无处不在，人们“从心所欲”的理性意志在“虚无化”的意义上被全盘否定而不复存在。
僭主俄狄浦斯最终接受了神的指引的悲剧证明，“宿命论”只是在“终结”的意义上、而非，从一个被神诅咒的人成为受神保护的虔诚的人，标志着理性化的努力在命运面前的失败。
然而，这种“价值无涉”的宿命论观点忽略了“趋善避恶”的人性逻辑，从根本上否定了自由意志及自由行为存在的必要性，否定了人为自己的行为所应承担的责任。
俄狄浦斯“存在”的意义上否定了人的理性意志和自由选择，理性意志与必然必运的二元对立预设并不成立。
关键词：俄狄浦斯；理性主义；宿命论；二元对立1.前言理性主义强调人的自由意志，是指正常思维状态下的人能够针对各种现实，做出最佳判断，并有效执行的能力。
该词最早源于古希腊语“逻各斯”。
做为历史上第一个用朴素语言提出辩证法的人，古希腊哲学家赫拉克利特认为“一切皆流，无物常驻”，但他并不满足于描述“变化”, 而是要研究他称之为“逻各斯”（logos)的“变中之不变”的东西。
现代学者多将之理解为原则，规律，理性等含义。
理性主义主张用科学来理解和解释自然，古希腊启蒙运动的核心观念就是“敢于运用你的理性”，而有着强烈反启蒙意识的古希腊剧作家索福克勒斯则提出“一切都是神的安排”，其创作的悲剧“俄狄浦斯三部曲”中，俄狄浦斯的悲惨人生，与其说是任意性或偶然性在作祟，不如说是索福克勒斯在向世人昭示“万物必向神定的秩序与必然的法则回归”。
2.僭主俄狄浦斯的理性主义之光俄狄浦斯王被称为The tyrant king, 中文译为僭主。
在古希腊文化中，僭主指“不通过世袭、传统或合法民主选举程序，而是凭借个人的声望与影响力获得权力，而统治城邦的统治者”，[1]僭主不具传统意义上统治合法性，俄狄浦斯显然符合这一标准。
从故事内容发展来看，《俄狄浦斯王》是俄狄浦斯三部曲中的第一部：忒拜城的老国王拉伊俄斯年少时流亡异国，诱骗国王之子克律西波斯并致其死亡，从而激怒众神。
胡塞尔
胡塞尔胡塞尔，E.Edmund Husserl (1859～1938) ，德国哲学家、20世纪现象学学派创始人。
1859年4月8日出生在奥匈帝国摩拉维亚(Moravia)的普罗斯尼兹(Prossnitz)的一个犹太家庭(今属捷克)。
因肺炎逝于德国弗赖堡。
他早先攻读数学、物理，1881年获博士学位，1883年起在维也纳追随德国哲学家、心理学家F.布伦塔诺(1838～1917) 钻研哲学，先后在德国哈雷、哥丁根和弗赖堡大学任教，1938年病逝于弗赖堡。
胡塞尔的大量著作有些发表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理编辑中。
目录1生平2年表3思想1. 3.1 第一阶段2. 3.2 第二阶段3. 3.3 第三阶段4. 3.4 第四阶段4影响5著作6荣誉1生平1859年，埃德蒙德·胡塞尔出生于普罗斯尼兹的莫拉维亚省，他的父母都是犹太人。
在本省受过早期教育后，胡塞尔进入莱比锡大学，在那里，他从1876年至1878年学习了物理学、天文学和数学，并抽时间去听哲学家威廉·冯特的课。
胡塞尔在柏林弗里德里希·威廉大学继续深造。
1881年，他进入维也纳大学，并于1883年在那里获得了哲学博士学位，其博士论文讨论的是“微积分的变分理论”。
1884年至1886年，他听了弗兰兹·布伦塔诺（1838~1917）的课，这些课尤其是其中关于休谟、密尔的课和对伦理学、心理学及逻辑学中的问题的研究对胡塞尔哲学的发展有着极其重大的影响。
之后，胡塞尔听从布伦塔诺的建议，来到哈勒大学。
1886年，他在那里成了卡尔·斯通普夫（1848~1936）的助手，后者是哥廷根圈子[1]一位心理学家，在他的指导下，胡塞尔撰写了自己的第一部著作《算术哲学》（Philosophy of Arithmetic,1891）。
他的《逻辑研究》（Logical Inverseigations）发表于1900年。
同年，他应邀到哥廷根大学任教，在那里的16年里他创获颇丰，写了一些列的著作，发展了他的现象学概念。
逻辑神——赫拉克利特论逻各斯（logos）[精读]
![逻辑神——赫拉克利特论逻各斯（logos）[精读]](https://img.taocdn.com/s3/m/b5bd790054270722192e453610661ed9ad51559e.png)
逻辑神——赫拉克利特论逻各斯(logos)哲学家赫拉克利特（前530年～前470年）认为逻各斯（logos）是宇宙共同的真理，是最高的智慧，人应当尽力接近这个至高的真理。
赫拉克利特以逻各斯—火统一了宇宙的法则和人类社会的法则，并且赋予了逻各斯宗教意义上的含义。
逻各斯代表着公义和善，是完美道德的化身，是永恒的活火。
逻各斯就是神。
神对于人来说是一位超越者，是高于人的。
“人类的本性没有智慧，只有神的本性才有”（残篇78），“人的风尚没有确定不移的论断，而神的风尚却有”（残篇78）。
所以人要向神寻找智慧，必须按着神的智慧去生活，因为它是宇宙共同的真理，是最高的智慧；而人是宇宙的一部分，认识这个至高的真理是十分必要的。
“所以，必须遵守这个共同的东西，尽管逻各斯是共同的，但许多人却以自己的智虑生活着似的”（残篇2）。
人应当离弃自己的私意，而去寻求共同的、至高的逻各斯。
处于同一个文化带、比赫拉克利特早100多年的犹太先知以赛亚也这样说过：“恶人当离弃自己的道路，不义的人当除掉自己的意念，归向耶和华”，因为“我（耶和华）的意念非同你们的意念，我的道路高过你们的道路” 。
赫拉克利特认为，不仅人应当如此，人类社会的所有法律也都应当如此。
“人民应当为法律而战斗，就像为自己的城垣而战斗一样”。
“如果想要理智的话，就应当用人人共有的东西武装起来，就像一座城市用法律武装起来一样，而且还要武装得强固些。
人类的法律都因那唯一而又神圣的法律哺育生存，因为它拥有任何可能的权力，不仅能满足一切，而且还有余”，这里的“唯一而又神圣的法律”就是逻各斯－神。
赫拉克利特的逻各斯－神不只是宇宙逻各斯，它还具有道德意义。
赫拉克利特关于神的描述与旧约《创世纪》有惊人的相似，神看一切都是好的，神代表着公义和最高的善，“对于神来说，万物都是美的、善的和公正的，而人们却认为有些东西不公正，有些东西公正”（残篇102），“相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐”；“战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的”。
存在的界限与叙述的可能
我 们这 里 看 到 两种 运 思 的 方 向 ， 种 是 在 接受 一
了此 种差 异格 局 ， 而获得 了游戏之 域 与 自由 的空 间 。 这种 差异 格局 成 为人 的话 语 可 能 的基 本 条 件 ， 以致
的回忆 ， 他们凭高俯视我们凡人认 为真 实实在 的东 西， 抬头凝 望 那真 正 的存在 。 Ｉｌ ”ｌ酗 ｊ
时， 我们 要 面 对 的是 被 称 之 为 “ 构 ” 解 的运 动 ， 及 以 此 种运 动所 导致 的“ ” 人 的概 念 的新 的 位移 。 因此 ， 我 们要 面 对德 里达 。 我们 面对 德 里 达 ， 个 名 称 ， 个 非 名 之 名 ， 一 一 一
的 出发 点 ， 一种 我们 可 以信任 的 ， 以将 全部 托付 给 可 的物 。这个 物 我们 给予 不 同 的名称 。在 中国古代 思 想 者那 里 被 呼 之 为 “ ”、安 身立 命 ” 止 “ 。这 种 需 要／ 欲 望 从 一 开 始 就 成 为 一 种 “ 需 ”， 种 决 断 的 时 急 一 刻 。在这 种 时刻 我们 讨 论 人 的有 限性 问题 ， 德 格 海 尔称 之为 一种 “ 需 ” 尼 采 将 笛 卡 尔 式 的 “ 思 故 急 ， 我 我在 ” 视之 为一 种 “ 也 确定 点 ” 的确 立 。思 本 身 对 思
于我们说“ 一切西方思想都可 以归为一种柏拉 图主
义 ” 海德 格尔 语 ） （ 。我们 可 以致 力 于此 种 差 异所 提
供的空间的拓荒与种植 中， 并承认此为人的天命 ， 从
而劳 作于 实现 人 自身发 明 的 目标 的实 现之 中 。另 一
个方向即为尼采 ， 海德格尔与德里达所做 的， 我们尝
的此 在空 问 和运 动 的可能 性 ， 即获 得 “自由” 也 的可
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逻各斯之父〔法〕J1德里达/文 李焰明/译 亚里士多德说过,说话是心灵的符号,文字是说话的符号。
此后,亚里士多德约定的这个传统一直支配着西方文化。
换句话说,它告诉我们:怎么想就怎么说,怎么说就怎么写。
在这个过程中,文字充当僵死的奴仆,此外它什么也不是,它不在场,它是被在场的逻各斯操纵的木偶。
但是,在古希腊文中,文字也就是毒药。
德里达说它具有弑父和叛逆的本能,拒绝返回心灵,宁可漫无边际地流浪……———主持人手记故事是这样开始的:苏格拉底:我听说在埃及的诺斯拉蒂(Naucratis)附近曾住着一位老神,其圣徽是人们称作白的鸟,神的名字叫特泰(Theuth)。
是他最早发现算术,几何学和天文学,还有西洋双六棋和骰子,后来还发现了文字符号。
另外,那时候,全埃及由Tham ous统治着,府第设在上埃及叫做底比斯的大城市,主神的名字叫阿蒙。
Theuth找到他,向他炫耀自己的艺术并对他说:“必须将这些艺术传授给其余的埃及人!”塔穆则请他说说每门艺术的用途,并根据自己认为理由是否充分来判断,时而加以指责时而给与赞扬。
于是引发出了无数想法,据说塔穆向特泰就每门艺术发表的这些意见具有双重含义:叙述细节是无止境的!说到文字符号,特泰说:“国王啊,这可是一门知识,它能使埃及人增长学问,增加其记忆力:记忆和知识同时找到了治病的药(pharmakon)。
国王反驳道……”等等。
我们从国王这里断开句子。
他面对着药,而且我们知道他要对此发表意见。
让我们将人物和场景固定下来。
现在请看,文字(或药)已呈交给国王。
呈交,即作为仆从献给其君主的一份礼物(Theuth是一位向神主说话的半神),但首先是作为供国王欣赏的一部作品而奉献的。
而且这作品本身就是艺术、作者之本领、创造之美德。
这个人工制品是一件艺术品。
但是这礼物的价值尚未确定。
当然,文字或药的价值已经给了国王,但它值多少将由国王确定。
他将给这个它在接受礼物时创造或建立的东西定价。
国王或神(塔穆代表阿蒙神,主神,王中王,神中神)因而就是价值由来的代名词。
只有当其受到神王的重视时,文字的价值才等同自身,文字才具有价值。
然而神王是把药作为一个产品接受的,这不是他的东西,它来自于外部,也来自于下面,它等待着国王恩赐般的估价从而具有其存在和价值。
神王不会写字,但这无知或无能显示了他的主权。
他不需要写字。
他说话,口授,他只需说话。
秘书处的抄写人抄写时是否增补了内容,这其实并不重要。
从这一观点出发,无需拒绝赠品,神王就可以对其贬毁,不但会说它无用,还会说它可怕,有危害。
这是拒绝文字赠品的另一种方式。
这样一来,发言的神王像一位父亲那样行事。
药献给了父亲,但又遭到他的拒绝,被他贬值,丢弃,诋毁。
父亲始终对文字表示怀疑并防备它。
即使我们不想在此受制于那段使国王、神以及父亲的形象进行互换的易懂的段落,也只需对某个柏拉图模式的永久性表示系统的关注就够了。
据我们所知,这还从未被执行过,该模式旨在确定话语[更确切地说确定处于父亲地位的逻各斯(log os)]的起源和权利。
并非因为这模式只是特别地出现在柏拉图的笔下。
人们了解它或者很容易想象出它。
将整个西方形而上学安置在其概念中的“柏拉图哲学”,未逃脱这种普遍的结构约束,甚至以无与伦比的文采和巧妙来阐释它,这件事只会更有意义。
进一步说,不是由于逻各斯是父亲。
而是因为逻各斯的起源是它的父亲。
好像出于时代错乱,“说话的主体”就是其话语的父亲。
我们很快就会发现这里不含有任何隐喻,即便至少能听出某个修辞学通常的、约定俗成的效果。
逻各斯是个儿子,没有父亲在场,父亲不亲自援助,他就会自杀。
父亲必须应答。
为了父亲、因为父亲而自杀。
确切地说,没有父亲,他只是文字。
至少是说话者说的东西,这就是父亲的论题。
所以文字的特性与父亲的不在场相关。
类似的不在场还可以呈现为各种不同的方式,清晰的或模糊的,依次的或同时的:失去父亲,自然死亡或暴死,以某种暴力或杀父行为;而后请求父亲临场援助,不论这是可能的还是不可能的,直接请求援助或声言不需要援助,等等。
我们知道苏格拉底为何强调委身于文字的逻各斯之不幸———不论它是值得怜悯的还是不屑一顾的:“……它总是需要父亲相助:实际上,他单独一个人既没有能力抵抗,也救不了自己”。
这不幸是模棱两可的:当然是孤儿的苦恼,他不仅需要某人出现,而且需要我们帮助他,救他;但是我们在同情孤儿的同时,也会指责他(包括文字)企图抛弃父亲,从而得意而自负地获得自由。
从支持幽灵的观点起,文字的意愿就被表示、被宣告、被确定为孤儿的意愿和杀父的颠覆。
这药即便没有罪,难道不是一件有毒的礼物吗?任何援助都不可能由于其担当责任的这孤儿的身份而掩盖了书写(graphein)的身份,它来注册的时候并不是谁的儿子,几乎连儿子都不是,并且再也搞不清自己的起源:从权利和负债的意义讲与文字不同,活着的逻各斯是有生命的,因为他有一个活着的父亲(孤儿则已半死),一个在场的、站在他身边、身后,站在他体内支撑着他、以个人的名义亲自援助他的父亲。
活着的逻各斯承认对父亲是欠债的,他带着感激的心情活着,并禁止自己(他认为能够禁止自己)犯杀父罪。
然而禁止与杀父,如同文字与话语的关系,都是些很出人意外的结构,我们必须在禁止杀父与公开杀父之间将柏拉图的文本联系起来。
延异的杀父与更改者。
无论如何,我们继续称作隐喻的这东西归属于某个系统。
逻各斯之所以有个父亲,他之所以只是一个有父亲相助的逻各斯,这是因为他始终是个在者,甚至是某类在者,更确切地说是个活着的在者。
逻各斯是个动物。
这动物生下,成长,它属于变化之物。
语言学,逻辑学,辩证法及动物学在某些方面都是有密切联系的。
那么父亲是什么呢?我们是否应该假定他为已知事物?再从“已知事物”这个词来阐释另一个词,把它理解为我们急于将其解释为某个隐喻的东西。
逻各斯的起源或由来仿佛被比作我们认为是活着的儿子之起因的那个东西,即他的父亲。
我们会从某个逻各斯所陌生的领域(生命的遗传或生成的种种关系)出发来理解或想象逻各斯的诞生及其过程。
但是父亲并不是生育者,并不是超越或在一切语言关系之前“真正的”生殖者。
父子关系在哪些方面确实不同于因果关系或生育者/被育者关系?只有一种话语权力有父亲。
父亲也总是某个活人/说话者的父亲。
换句话说,类似父亲身份的某东西正是从逻各斯出发显示并被思考的。
即使père du log os(逻各斯之父)这个短语只含有一个隐喻,我们最熟悉的第一个词père(父亲)也会从第二个词那儿收到比所传递的更多的意义。
第一个通俗词始终与逻各斯存在着某种程度的共居关系。
活着的在者,即父亲和儿子出现在我们面前,在逻各斯的驯化下相互关联着。
无论表象如何,他们都不会脱离逻各斯、通过“隐喻”前往一个陌生领域,在那儿可以遇见父亲、儿子、活着的人,遇见各种各样性情很随和的在者,他们会以比较的方式向不知道的人解释源自于逻各斯这个怪物的那东西是什么。
尽管这家庭(foyer)是一切隐喻的策源地,但“逻各斯之父”并非只是一个隐喻。
还有一个隐喻想说,不会使用语言的活者有个父亲,如果我们还想固执地相信有这种人的话。
因此,必须对所有的隐喻方向来个全面倒置,不要问逻各斯是否会有个父亲,而是弄明白父亲自称为父亲这件事,如果没有逻各斯基本存在的可能性,便行不通。
对父亲欠债的逻各斯,这是什么意思?至少如何阅读出现在柏拉图文本中的这个词?父亲的形象,我们知道,也就是善的形象。
逻各斯代表它对其负有债务的那个东西,父亲也可以说成家长、资本、善。
Pater在希腊文里意思是同时说出这一切。
无论柏拉图的译者还是评论家似乎都不了解这些模式的玩法。
所以在《理想国》中,苏格拉底拒绝说善本身,他建议用ekg onos(儿子)来替换:我倒是很想告诉你,如果你坚持要我说的话,那个在我看来是善之子的东西是什么,它在哪些方面与其父亲最相似。
好吧!你说吧。
下一回你若能给我们解释父亲是什么,你的债务就清偿完了。
要是我们能这样就好了!我把欠你的这个解释付给你,你收下它,而不要像我们现在这样只满足于利益(tokos)。
与儿子相关的词利益意指生产和产品,出生和孩子,等等。
作为产品,利益不仅是孩子,是人类及动物的能及范围,也是播在田里的种子结出的果实,是资本的利息;是收入。
我们能注意到柏拉图文本中对所有这些意义的分类。
Pater的意思有时甚至变成了金融资本的专有意义。
在《理想国》中,民主的某个缺陷取决于某些人使资本在其中所起的作用:“然而,那些低着头走路、好像没看见这些不幸者的高利贷者,用他们的刺棒即他们的钱戳伤了其他公民,正是公民给他们以可乘之机、使其资本利息增加一百倍的利益,是这些公民使剽窃者和乞丐越来越多”。
然而,关于父亲、资本、善,关于价值起源和显现的在者,我们不能老老实实或直接地谈。
首先因为我们不能像看太阳那样盯着它们看。
至于直对太阳所产生的这种眩晕,让我们重读《理想国》中那著名的片断吧(VII,515c sq.)。
所以,苏格拉底只提及了可感觉到的太阳,酷似父亲的儿子和类似可悟解的太阳的东西:“现在你要知道,我所说的善之子意指的是太阳,善也繁衍了自己的类似物,它就是在可见的世界中就视觉和可见物体而言,善在超感觉的世界中就悟性和可悟的事物而言的那个东西”。
逻各斯又是如何在介于父亲和儿子等之间的这个相似物中周旋的呢?善,在父亲、太阳、资本等可见或不可见的形象中,是事物(onta)显现并来到逻各斯的起因,逻各斯不仅把它们集中起来,还能辨认它们:“有无数漂亮东西,无数好东西,无数各种各样的其它东西,我们不但能证实它们的存在,而且可以用语言来区别它们”。
因此,善(父亲,太阳,资本)是逻各斯隐藏的源泉,它是发光的、眩目的。
由于我们不能谈论可以说的东西(不许我们谈论它或与它面对面说话),我们只谈论说话的东西和除惟一以外那些经常被说的事物。
由于我们无法了解或解释逻各斯对其是负有责任的还是负债的那个东西,由于我们无法计算资本、盯着家长的面孔,因而必须以鉴别和区分的方式来计算利益、收入、产品、儿子的数量:“好吧!你说吧;以后你若能给我们解释父亲是什么,你的债务就清偿完了。
要是我们能这样就好了!我把欠你的这个解释付给你,你收下它,而不要像我们现在这样只满足于利益。
把这个果实,这个善之子本身拿走吧;不过提醒你注意,即使交给你一份有误的利息账单,我也不是有意欺骗你”。
从这段我们可以推断出,由于增补的数目(父亲、资本、善、起源,等等),由于除一种从外在运动中到来的事物,在这种运动中它甚至也不在场、变成不可见的,因而要求被替换,由于差异和区分,苏格拉底引进或发现了kibdelon(即伪造的、变质的、骗人的、迷惑人的、不明确的事物)那始终需补充可能性。
他说:“小心我欺骗你,给你一份伪造的账单。
”kibdeleuma,即假冒商品。