国学经典 苏轼黄州时期人格分析

国学经典苏轼黄州时期人格分析

一、“吾非逃世之事，而逃世之机”——对待佛老及心灵的态度

初到黄州的苏轼，的确贫病交加，穷困潦倒。在这一时期的诗中，他两次说自己“穷到骨”，在给友人的信件中也多次说道自己右目病笃，卧病半年，并“杜门斋僧，百想灰灭。”（《与蔡景繁》，《文集》卷55第1661页）在这种情况下，他“归诚佛僧”，专心研读佛经，对道家和道教也作了更深入的探讨。

在历史上，佛老思想往往成为困窘士子的精神支柱，但苏轼是否也像以往的封建士大夫那样，在“穷”时接受佛老思想，从而“超世入佛”，或独善其身呢?

苏轼对待佛教的态度有自己鲜明的特点。首先，苏轼“归诚佛僧”不仅仅是为了排遣愁郁，消弭烦恼，更重要的是向往以此来作为分析既往人生的精神向度，求得更为旷达和洒脱的人生态度。《黄州安国寺记》《文集》卷12第391页）概述了初到黄州时学佛的缘由及心理，他说初到黄州“舍馆粗定，衣食稍给”之后，就开始了“自我反省”：“闭门却扫，收拾魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类

而求之，有不可胜悔者。于是喟然叹曰：‘道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之?’得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹，陂池亭榭。间一二日辄往。焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清静，染污自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。”这段话，从表面上看是闭门思过，诚心归佛，但细细品味，又觉不然。首先，前面所谓“皆不中道”，绝非诚心悔过之语，而是用一种十分艺术的方式表达自己的愤激情绪；后面的话与其说是祈求福祐，倒不如说是求诸己心，从精神上抛弃尘垢世污，以期达到“物我相忘”的境地。苏轼在黄州时期以前“锐于报国，拙于谋身”，烦恼纷生，在现实中无由排解，只好求诸佛学，从中汲取精种营养，摆脱儒家的行为准则和价值观念、建立新的生活态度。必须看到的是，这一切都是以执着现实人生为出发点的，因而苏轼不会否弃现实，否弃社会，否弃人生，变成真正的佛教徒。纵观苏轼的一生，佛教以及其他某些宗教对感性世界的否弃与苏轼的整个人生态度是有着根本的抵触的，因此，苏轼决不会变成虔诚的佛教徒，至多是以佛教的理论和思维方式作为改造自己人生态度的工具而已。

其次，苏轼对待佛教充满了理性精神，决没有陷入宗教迷狂，这主要表现在三个方面。

第一，他虽然崇尚佛教，但决不放弃对知识和理性的追求，仅是借佛教的思维方式，对人生和现实进行多角度多层次的思考。他说，“任性逍遥，随缘放旷，但凡尽心，别无胜解。……而世之昧者，便将颓然无知，认作佛地。若如此是佛，猫儿狗子，待饱熟睡，腹摇鼻息，与土木同，当怎么时，可谓无一丝思念，岂可谓猫儿狗子已入佛地?”《论修养帖寄子由》，《苏轼集•志林》卷101第4256页）这无疑是对当时禅宗末流的斥骂。这不仅是对佛教的理解，也是对人生的理解，且把“任性逍遥，随缘放旷”这种任真适性的自由生活看作人生的最高境界。这种思想，也开启了他的岭海时期的“思我无所思”、“吾生本无待”的人生审美化的先河。

第二，他拜佛读经，既非为了自度度人，也不是为了尊佛佞佛，而是为了追求“实用”，他在《答毕仲举书》（《文集》卷63第1961页）中，说：“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之

与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。”在这里，苏轼对陈述古的大而无当的屠龙之技深为不屑，陈述古“终日说龙肉”，仅是玄谈而已，于人于己毫无补益，而苏轼虽“浅陋”，却能“食猪肉”，获得“实美而真饱”的效果。这说明苏轼把超世绝俗的佛教哲学赋予了世俗的色彩，将其改造成富有现实性和实用性的思想，并付诸实践。而“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也”，是说他不相信人能够真正到达彼岸世界，实际上等于宣布了他不相信佛教。不相信佛教却去拜佛读经，看似矛盾，实际上正是苏轼的高明之处。

第三，他对待佛、道十分谨慎，对学佛习道时所容易出现的懒散和放逸，有着清醒的认识。在《答毕仲举书》中，他又说道：“学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。”他常“自疑”以自我检索，并以自诫诫人，可谓用心良苦。

《雪堂记》（《文集》卷12第410页）通过“客”与“苏子”的辩论，充分展示了苏轼对待道家思想的态度。“客”是一位真正的道家子弟，他认为“夫势利不足以为藩也，名誉不足以为藩也，阴阳不足以为藩也，人道不足以为藩也。所以藩予者，特智也尔。”又说“人之为患以有身，身之为患以有心”，并具体指

出苏轼建雪堂、绘雪壁“非徒无益，而又重子蔽蒙也”，且要邀“苏子”作“藩外之游”。“客”所主张的是要人涤除心智，使人变得形如槁木，心如死灰，真正达到与天地万物泯为一体的境界。而苏轼并不愿做方外之士，他说自己建雪堂、绘雪壁的目的是为了“凄廪其肌肤，洗涤其烦郁，既无炙手之讥，又免饮冰之疾”。相形之下，“彼其趑趄利害之途、猖狂忧患之域者，何异探汤执热之俟濯乎?”这就是说，苏轼学佛习道的目的不是为了做“散人”，而是为了借以祛除儒家思想中的庸俗猥琐的一面，以建立更为通脱旷达的人生观。苏轼承认“子(客)之所言者，上也；余之所言者，下也。”但他并不舍“下”取“上”，而是论证“下”的合理性与现实性，这如同对待陈述古学佛的态度一样，注重实用。接着，苏轼进一步指出：“我将能为子之所为，而子不能为我之为矣。”“子之所为”，是一种所谓“至人”、“圣人”、“神人”的境界，实际上只是一种理论，现实中无人能够做到，就是庄子本人，也要做漆园吏，也要“偶寄一微官，婆娑数株树”。然而，“我之所为”却是一种不脱离现实，“不傲睨万物”而又不拘泥现实、不汲汲功利的自由境界，这却是不易达到的。这篇《雪堂记》，表面上是“客”与“苏子”的辩论，实际上是他心灵活动的过程，他借此来申明对道家所持的态度，也借以

丰富自己的心灵，发展自我。

综上所述，苏轼参禅悟道，并非为了超凡入圣，而是为了撷取精华，构建新的人生准则，他在《雪堂记》中说的一句话，最能概括这一特点，这就是“吾非逃世之事，而逃世之机”。这里的“世之事”，即指世事人生，包括参预现实社会实践和对生命本体的探讨；“世之机”，除了指险恶的“机心”外，主要指“利害之途”和“忧患之域”，即庸俗的功名利禄之心。他抛弃了“世之机”，心灵世界就变得海阔天空。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》（《栾城后集》卷22）》中评论他这一时期的思想经历时说：“既而谪居于黄，杜门深居”，“后读释氏书，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”他以思辩的方式，对人生进行了形上超越，这首先导向了他对生命本体的探索。

苏轼对生命本体的探索导向了他对现实的超越。这种超越，是在向现实回归时，苏轼以自己特有的机制，把儒家“用之则行，舍之则藏”、“穷则独善其身”，道家的“任其性命之情”和“齐一万物”，以及佛家的“四大皆空”、“万法平等”等易于导向消极的思想赋予了积极的内容，将其作为一种认识自我、发展自我、显扬自我的理论根据和精神支柱，培养了他的不懈不躁，不惧不馁，任真自适而