国学 董仲舒易学哲学思想探析

国学董仲舒易学哲学思想探析自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。

这是令人遗憾的。

从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。

《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。

可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。

事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点[①]，而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。

本文即着重阐发这一点。

一、元论研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。

冯友兰先生指出，“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。

有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。

……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。

”[②]这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。

那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。

谓一为元者，视大始而欲正本也。

《春秋》深探其本，而反自贵者始。

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。

”（《天人三策·第一策》）“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。

”（《春秋繁露·二端》。

以下引用该书只注篇名）“唯圣人能属万物于一而系之元也。

终不及本所从来而承之，不能遂其功。

是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。

故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。

安在乎？乃在乎天地之前。

……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。

其道相与共功持业，安容言乃天地之元。

天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。

”（《重政》）从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。

这一理念一方面与《公羊传》关于隐公元年“元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。

但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始”的价值理念。

董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。

董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。

由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。

或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。

这个“心”并非实体，而是人文之义。

如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。

所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。

当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。

其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。

人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。

自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。

应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。

实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。

也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。

学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。

[③]总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据[④]，是一个哲学本体范畴。

以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说天人观是《易传》哲学思想的精华。

而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。

学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。

董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

“故性比于禾，善比于米。

米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。

善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。

天之所为，有所至而止。

止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。

”（《深察名号》）“善如米，性如禾。

禾虽出米，而禾未可谓米也。

性虽出善，而性未可谓善也。

米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。

天所为，有所至而止。

止之内谓之天，止之外谓之王教。

王教在性外，而性不得不遂。

故曰：性有善质，而未能为善也。

”（《实性》）这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。

“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。

由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。

显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。

如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。

如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。

”[⑤]当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。

不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。

因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。

[⑥]第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。

这一点应该说是严重的不足。

不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。

这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。

他说：“循天之道以养其身，谓之道也。

……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。

夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！”（《循天之道》）这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。

特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。

杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。

”[⑦]如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。

养生与修性是统一的。

故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。

因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。

这个观点是经不起检验的。

陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。

[⑧]如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。

事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。

天生之，地养之，人成之。

天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。

”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在內的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。

从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。

这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。

[⑨]所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。

遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。

学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。

殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治狀况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说；而很少注意到，其实，董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。

他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。

”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。

董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。

天生之，地养之，人成之。

天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。

这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。

特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。

”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。