20世纪90年代以来国内神话原型批评述评

20世纪90年代以来国内神话原型批评述评
刘伟
2013-3-27 16:06:58 来源：《语文学刊：高教版》(呼和浩特)2005年05期第4～7页【作者简介】刘伟，南京师范大学文学院文艺学专业硕士研究生。

（江苏南京210097）
【内容提要】 20世纪90年代以来，神话原型批评在理论研究和批评实践上都取得了长足的发展。

理论上对神话原型批评体系的主要命题进行了深入的讨论，实践上更多的学者将其结合中国文学进行了卓有成效的解读。

文章对近十多年的研究进行了回顾，总结其中存在的不足，希望其能够适应本土语境进一步发挥其批评的优势。

【关键词】20世纪90年代/神话/原型批评/述评
新时期以来的神话原型批评在1987年前后获得复兴并有一定的发展。

80年代神话原型批评呈现出两个特点：一是理论界将西方有关神话原型批评的著作译介引进国内。

如叶舒宪编译的《神话——原型批评》译文集，这些原作的引入为日后的深入研究打下了基础。

二是国内的学者结合中国文学进行研究取得了一定的成就，如萧兵的《楚辞与神话》。

三是对于神话原型批评的经典作家理论的探讨还停在较浅的层次，系统、深入的理论研究并未得到展开，而这在20世纪90年代恰恰得到了加强。

一
20世纪90年代以来的神话原型批评在文学、文化研究中发挥了独到的作用，
显示了与众不同的学术阐释功能。

围绕神话原型批评的研究主要从两个层面展开：对于神话原型批评理论本身的研究；具体运用神话原型批评研究中国古代文学、现当代文学的批评实践。

综观20世纪90年代对于神话原型批评的理论探讨，主要体现在：
（一）关于神话原型批评的理论基础和学科来源
加拿大文学理论家弗莱的名著《批评的剖析》被视为神话原型批评的集大成之作。

神话原型批评的形成是现代学术走向相互渗透，交叉和融合的一个必然结果。

关于它的理论基础，理论界比较一致的看法是，瑞士心理学家荣格的“集体无意识”学说及原型理论和英国人类学家弗雷泽的“仪式派”人类学思想是构成其理论的两大基石。

在弗莱的批评理论中“神话”和“原型”是一对关系十分密切的概念。

它们也从一定程度上暗示了神话原型批评的理论渊源。

王钟陵在《神化原型批评之我见》中，提出：“20世纪神话原型批评的直接源头，我认为是尼采。

”[1]他认为是尼采的理论思想启发了弗洛伊德和荣格，弗莱接受了荣格的思想影响。

而易晓明在《弗莱的神话理论的渊源和其创新》一文中，将神话批评的源头向上追溯到了意大利学者维柯。

维柯十分重视神话，他的诗性思维和历史循环论都在弗莱的理论里留下了痕迹。

有论者指出20世纪德国哲学家卡西尔在他的《神话哲学》里研究了人类的神话思维。

卡西尔对神话思维的研究颇有人类学的意味的表述，这些都启发了弗莱的思路，为其在进行原型批评时大量借鉴和利用[2]。

上述的论者侧重于从神话的角度入手，肯定了神话学说对于弗莱理论的创建产生了巨大的影响。

弗莱的原型观深受荣格原型理论的影响。

另有学者从“原型”出发，历时态地考察了原型的发展脉络，指出：“原型批评将学理建立在柏拉图的理式和黑格尔的理念学说之上。

”[3]因为荣格的原型理论强调“集体无意识”的不可意识性、原型的“先天”模式，这和前者的学说是一脉相承的。

弗莱在他的原型批评的代表作《批评的剖析》里，根据自然界周而复始的循环规律归纳出四种原型。

有论者指出，弗莱的这种“循环发展”的文学观受到了马克思主义社会历史观和施本格勒的“历史有机循环论”影响[4]。

由上可见，神话原型批评有着很强的包容性，它吸收了多种理论学说使之整和并加以丰富完善。

在弗莱那里终于建构起一套宏大的理论体系，成为当时具有国际影响力的批评流派。

（二）关于神话原型批评核心概念“原型”的辨析
荣格把“集体无意识”的内容称为“原型”，即“自从远古时代就已经存在的普遍意象，是在人类最原始阶段形成的”[5]。

荣格是从心理学的角度提出了“集体无意识”、“原型”概念。

加拿大文学理论家弗莱在他的神话原型批评的代表作《批评的剖析》里，在继承荣格原型理论的基础上，赋予了“原型”文学意义上的内涵。

他认为，原型“通常是一个意象，它常常在文学中出现，并可能被辨认出作为一个人的整体文学经验的一个组成部分”[6]。

这里的“原型”已经不同于荣格心理学意义上的“原型”，这样就造成了批评者在使用“原型”概念时会产生含混和歧义，因此对于“原型”的辨析显得很重要。

国内近20年关于原型探讨主要围绕弗莱的原型批评进行，这在一定程度上就忽略了荣格理论本身，并且荣格的原型理论与原型批评因分属于不同的学科领域，因而不能将二者简单的等同。

基于此，重新梳理荣格的原型思想成为一种必要。

张冰在《原型重释——对当下原型定义的一点补充》中指出：“荣格对原型
的阐释不是确定的，而是不断发展和变化的，因而我们应该充分利用他对原型的每一次思考，将原型看作一个系统，来审视它的意义和存在价值。

”[7]在荣格的原型理论中包含了“原型”、“集体无意识”等重要的概念，论者实际上认同了“原型”是荣格原型理论的核心概念。

有的学者却有不同的看法。

刘思谦在《原型批评与集体无意识与性别》一文中，将原型批评的三个重要概念“原型”、“神话”、“集体无意识”之间的逻辑关系进行了梳理，认为“集体无意识”是原型批评的核心概念，并提出在批评实践中应引入弗洛姆的“社会无意识”这个概念，才能避免原型批评中形成的形式主义、原始主义与极端心理主义倾向，才能从历史与现实的结合上把原型批评的阐释空间扩展到历史与社会文化心理的层次[8]。

在此基础上，本文提出并论证了“集体无意识”与“社会无意识”具有丰富的性别心理内涵，等待着原型批评去发现和阐释。

上述学者主要侧重从荣格的原型理论出发来探讨“原型”。

有的学者将荣格理论和弗莱理论作了比较分析，指出原型概念存在着一定的局限，有必要赋予“原型”一种新的阐释。

杨丽娟在《原型概念新释》一文中指出：“原型本质上是人类早期经历中所蕴涵的后世一切文化的基因。

它是一种尚未明确整理的非抽象非概念的感觉世界。

因而更多地体现为无意识状态。

”[9]作者认为对“原型”的内涵做为这种新的阐释，对于区分“原型”与“象征”、“意象”、“模式”、“神话母题”和“仪式”这些相关概念，以及原型批评和神话批评都大有裨益。

程金城在《试论中国文学原型系统》一文里也指出，弗莱和荣格理论在发展原型观念和发挥原型优势的同时也局限了原型的应有之意，没能消除笼罩其上的神秘色彩和假设成分，在批评实践中由于将原型仅仅和神话相联系，把艺术当作了神话的移位，因此极大地局限了原型批评的意义。

所以他提出了自己的三点主张：
一是“原型不限于神话”；二是“原型优于神话；三是原型源于人类最为基本的生命起源和生理本能方面[10]。

笔者以为，将原型和中国本土的文学经验结合起来将能更加有效的解读中国的文学。

随着神话原型批评被广泛运用于批评，有的学者在使用神话原型批评方法从事文学研究时，已不再拘泥于弗莱所认定的神话原型，而是将原型理解为更为广泛的“文学结构系统”，并且归纳出了神话原型、意象原型、主题原型、结构原型等。

尽管理论界对于原型仍然存在着分歧，但是经过了认真的学术探讨增进了人们对原型的理性认识，有助于准确地使用它进行有效的批评。

（三）关于神话原型批评与文学人类学的关系
神话原型批评的主要理论来源是荣格的“原型理论”、弗雷泽的人类学思想。

荣格的分析心理学的主要贡献是提出了“集体无意识”学说及“原型理论”，这里特别注意的是他的贡献与现代人类学成果之间深刻的联系。

他在临床实践之外，通过对人类学视野中神话的研究成果的广泛了解，提出了集体无意识的学说和原型理论的，并且借助于现代人类学的发现归纳出众多的原型。

正是这些从人类学发现中提取的“原型”理论，为原型批评的出场提供了重要的资源，而弗雷泽的人类学观念则从范式的意义上影响了原型批评理论。

原型批评这些主要的理论来源，都或多或少的地同文化人类学有着内在地关联，这就使得原型批评同文化人类学结成了难解难分的关系。

方克强90年代对于文学人类学的研究成果令人瞩目。

他的长文《新时期以来文学人类学批评述评》比较详细地介绍了以神话原型批评为核心的人类学的文学研究历程，检讨了神话原型批评的得与失。

我们注意到此时的神话原型批评已
经被纳入了文学人类学的批评视野。

方克强于1992年出版了名为《文学人类学批评》的专著，全书共分为上下二篇。

上篇对包括神话原型批评在内的人类学批评方法做了介绍，下篇作者运用神话原型批评结合中国的古典名著做了个案分析。

在方文中，文学人类学的一个重要的操作方法就是神话原型批评，这和后来大力倡导文学人类学批评的叶舒宪的观点是一致的。

叶舒宪在《文学和人类学》一书中，同样认为神话原型批评是文学人类学的重要组成部分。

徐岱则从弗莱关于原型的表述中，通过分析和演绎得出结论，神话原型批评实质上是一种文学的人类学研究[11]。

目前国内文学人类学的理论得到了长足的发展，相伴而生的批评声音也是不绝如缕。

在文学人类学颇具艰难的成长历程中，神话原型批评充当了先导的角色。

二
20世纪90年代的神话原型批评在文学研究中取得了巨大的成绩。

1.神话原型批评主张宏观、整体和比较研究，因而它有更大的时空跨度。

首先，注重原始与现代的联系。

根据弗莱、荣格的观点：那些朴素的、原始的、通俗的或是具有民间、宗教、象征、神幻色彩的文学作品往往是原型最为集中的地方。

所以可以从文化大背景上审视、研究文学：方克强的《阿Q与丙崽：原始心态的重塑》一文论证了阿Q的“精神胜利法”实质上就是一套原始的思维模式和反应模式，从两个存在物之间的互渗，人与灵魂、命运的互渗三个方面体现了原始思维的“神秘互渗律”特征。

韩少功的《爸爸爸》中的丙崽则是原始心态的象征性批判重塑，从而建立起原始与现代的另一种文化心理内涵的联系。

其次，在注重原始与现代的联系同时，还力求将中外文学加以比较。

它强调了时空两方面的拓展，强调历时态方法与共时态的兼容。

叶舒宪在《中国神话哲学》里，有意打破“国学”和“西学”的界限，力求通过人类神话思维的普遍规律来考察中国神话的哲学意义，因此必须以世界神话作为广阔参照背景，同时广泛地吸收和借鉴当代西方神话原型批评方法，使古老的中国文献得到新的理论，对素以残缺、简短、含混而著称地中国神话材料加以原型模式系统，并根据模式地理论演绎功能，参照跨文化的同类材料，对若干残缺不全或完全失传了的上古神话做出原型重构。

2.20世纪初期，闻一多、茅盾等的老一辈学者较早地将原型批评引入中国古典文学的研究之中。

在他们那里神话原型批评成为一种有别于传统朴学研究的新方法，他们的学术研究为后来的国学研究开辟了一条新的路径。

在这一领域里，90年代以来也有大量的批评实绩。

梅新林的《红楼梦哲学精神》尝试对《红楼梦》的神话原型加以复原[12]。

他认为：石头从神界出发，在俗界变形为贾宝玉然后又回归于神界之石头，即构成了一个“出发——变形——回归”的生命循环三部曲。

这一生命循环三部曲是由主体母体与中介三重角色共同演绎完成的，这三重角色都通过石头的生命循环三部曲而复合为《红楼梦》所特有的神话原型结构图式。

梅氏指出，在石头的生命循环三部曲中同时蕴含着思凡、悟道、游仙的三重复合模式。

这些神话原型经过漫长的演变，积淀着深厚的中华文化精神。

通过这种分析，作者对《红楼梦》主题有了独到的认识。

正如学者刘士林所评价的：“虽然从表面上多是整理国故，钩沉旧章并表现为为数众多的新解、新探、或新说，但在更深的意义上，它却直接针对着传统文学研究的学术史观而发，尤其是在矫正、拓宽、深化人们对于历史文献的正确理解方面，已构成了一种以人类学方法为基础的新的学术史观。

”[13]
更重要的是，90年代以来的神话原型批评对于现当代文学尤其是当前创作的极大关注和积极贡献，大部分文章是追踪现实，与创作保持同步的。

由于引入神话、仪式、民俗、原型等视角，有助于对文学现象的多层次的认识。

王林《论寻根文学的神话品格》、张清华《新时期文学的原型观念和典型意识》、张建泽《圆形原型的现代演变：初论新小说中的圆形人生轨迹时期》等一批角度独特、见解新颖的论文相继问世，让人们了解到神话与原型视角的可能性。

丁帆、齐红《月亮神话——林白小说中女性形象中的“原型”解读》、吴义勤《在乡村与都市的对峙中构筑神话：苏童长篇小说中〈米〉的故事细节析解》、谢挺秋《“原型”与变形：余华小说的苦难变迁》、胡平《神话的复归：周大新盆地小说的原型分析》等文章向世人展示了原型视角对单个作家作品的解读功效。

从当代文学上推的现代文学，又有邓继焦《从原型现象看郭沫若前期诗歌及其“轰动效应”》等论文。

此类探讨表明：原型可以有效地联结起个别的作品和整个的文学传统。

当然神话原型批评存在的不足显然是不容回避的，综合起来看争论的重点集中在：
1.关于神话原型批评在中国文学研究中的适应性。

神话原型批评作为一种文学批评手段，它植根于西方的文学作品、文学创作、文学经验之中，主要以西方的主流文学作为研究的对象，并且归纳出的原型多少带有宗教的色彩。

因此当它被引入国内的文学研究中时，适用性问题显得不容回避。

多数论者的立场表明，运用神话原型批评必须要立足于本国的文学土壤里。

如白春超在《溯源与整合》里强调：“借鉴西方理论研究中国文学，必须立足于本土的文学实际，在深入的理解和充分的基础上经过消化吸收，融会贯通才能取得良好的效果。

”[14]有论者指出，虽然神话原型批评体现了西方文学的特色，运用它找出的“原型”并不具备普遍性，但是恰恰体现了西方文学的民族性、独特性。

“因此，我们可以批
判吸收这一理论，用它来研究文学的具体性和特殊性，来寻找体现某个特定民族文化性格的文学原型。

”[2]
2.神话原型批评的泛文化倾向和审美性的缺失。

神话原型批评因为吸收了相关学科的理论资源，所以该种批评呈现出泛文化的倾向，已有论者注意到并指出了这一倾向。

程爱民在《原型批评的整体性文化批评倾向》一文中认为：弗莱的原型批评理论除了受弗雷泽和荣格的影响之外，还受到了马克思主义文艺思想和社会历史观的影响，其原型批评呈现为一种整体性文化批评的倾向[4]。

审美性的缺失与否，这也成为人们论争的一个焦点。

围绕这一论题大体上形成了两种截然不同的观点。

一种观点认为，原型批评由于吸收了多个学科的学说资源表现为浓厚的文化性特征，使得它一定程度上成为文化批评的一种。

有些学者在运用该批评时往往关注与还原原型而忽视了作品的审美特性，审美性的缺失成为不争的事实。

胡景中在《文学人类学批评理论及实践的若干问题辨析》一文里指出原型批评存在的这种弊病[15]。

但是也有学者独抒新见，针锋相对的发表了自己不同的看法。

王轻鸿在文章里观点鲜明地指出原型研究与其他学科的融合不是以牺牲艺术特质为代价的。

他认为，文本首先提供的是人们在特定时代、特定环境中独特的心灵感受和生命体验，原型批评将之置于人类整个的精神文化背景中去统观和分析，让人们从中获得更为恒久而深刻的体悟，获得的是宏大的生命体验。

因此相关学科的介入只要提供了文学文本容载的情与意相关的信息，这种学科交叉会使生命体验渊深宏通。

其次，文学是按照美的规律来营构人的精神世界的，原型批评中的多学科交叉提供了人文智慧的不同方式，提供了比较的参照和对象，对之进行有意识的比较可以使得文学艺术独特的审美方式更加鲜明、突出。

王文的观点主要从艺术本体论的角度来阐述他的观点，颇有说服力，但是批评实践中暴露的问题不断提醒我们在使用神话原型批评时千万不要落入寻找原型的游戏中去。

另外，神话原型批评的一个重要的缺憾是对于作家创造性的有意忽视，反对作家自我意识的参与，过分强调了集体无意识和文学传统，所谓“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德”[3]。

只强调文学所表现的客观宇宙精神，造成了批评视野中的盲点。

三
由于长期以来受农业文明的影响，中国人的思想里形成了一套主体和客体互融，天道和人道合一的思维方式，并且这种思维方式折射在了中国传统的文学批评中。

我国古代的意象理论建立在人与自然、人与人的和谐的基础上，至魏晋南北朝受佛家思想的影响，成为艺术批评的重要范畴。

它以作家的主观心灵感悟与外在的客观事物交融和谐为基本特点，将外在的物象和作家的内心情感作为一个不可分割的整体组合在一起。

意象在神话原型批评中占据很重要的地位，弗莱把“典型的反复出现的意象”称之为原型，荣格也常将原型和原始意象等同起来。

不过，他们在对意象的阐释过程中忽视了作家主观创造性是明显的，借助于中国古代文论中的意象理论对之进行重新解释可以弥补这种不足。

因此将中国传统的文学批评和原型批评有机结合起来，不失为一种本土化过程中的新尝试而意象批评应该成为原型批评的寻求结合的一个亮点。

当然中国传统的意象批评重感情，并未构成批评系统，也需要完善。

如果中西文论能够有机地结合，将可以成为将来中国美学一个潜在的增长点。

【参考文献】
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[15]胡景中.文学人类学批评理论及实践的若干问题辨析[J].宁夏大学学报，1997，（4）.。