浅议鲁迅小说中的鬼神文化

浅议鲁迅小说中的鬼神文化

引言

中国人一向相信阳世与阴间并存，鬼世界之出现，源于对死亡的恐惧及对未知的想象。鲁迅曾云：秦汉以来，神仙之说盛行。汉末又大兴巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，见见流传。凡此皆张皇鬼神，称道灵界。

从鲁迅的言语中的意思是中国人对鬼神的信仰，也就是说信仰是一种精神现象和精神活动，讲的是虔敬程度和内心自证。信仰说到底是复杂纷繁的社会生活在人的精神世界的内化，蕴含并展示个人与社会、理想与现实的关系，从一个特定角度反映了民族的文化性格。对中国人的鬼神信仰进行深入批判，是鲁迅改造国民性的重要内容之一。他在小说中借鬼神信仰解剖民族灵魂，结合现实社会人生，构建了一个奇特的鬼文化艺术世界。

一鬼神的传说

关于鬼神观的探讨我国兴起较早。子产、墨子相信鬼神的存在，孔子、王充不信并反对鬼神或灵魂信仰。稍后还有范缜与沈约的神灭不灭的论战。不过，这只是少数哲人思考的问题，对民间而言鬼神信仰早就普遍存在。原始时代人们对无法解释的自然现象，认为是神灵的意志，对自身的死亡认为是灵魂的游离。据《左传》记载，春秋时迷信鬼神的风气已经很盛。

中国是个重生的国度。儒家宣扬“不知生，焉知死”的思想，道家鼓吹求生避死的生命哲学，叔孙豹论“三不朽”强调生前的努力。生的欲望是如此强烈，而死是不可避免的，于是信命于天，渴求长寿，成为一种普遍的社会心理，至今仍在支配着人们的言行。将虚幻的不可知的事物，变成一种精神安慰与心灵寄托，无疑是鬼神信仰的魅力所在。

中国人的鬼神信仰与西方人不同，尤其值得注意的有四个方面。一是相信人死后灵魂回到祖先那里，在另一世界中继续影响于后代；而死后如果没有后人的祭祀，灵魂便无法得到安息。二是没有一个固定尊崇的神祗，喜欢处处设庙宇拜鬼神，形成了以儒释道“三教合一”为基本特征的“多神信仰”，各种鬼神都同时容纳于信仰视域中。三是为我所用、急功近利的实用主义。讲实用乃芸芸众生的处世原则。出现见佛就磕头，遇庙就烧香，临时抱佛脚等等，盖源于此。四是捧与压、瞒与骗的态度。捧凶神，“心有被捧者，十之九不是好东西”。压善神，如灶神、三尸神常被糊弄。对关羽、岳飞这样的冤魂，则借瞒骗来安抚。“一是死后使其成神”，“一是前世已造夙因”，冥冥中自有安排。

鲁迅认为鬼神是境由心造、人之所为的产物，实际上是一种自欺欺人，“既尊孔子，

又拜活佛者”，“其实是哪一面都不相信的”。他也注意到了鬼神信仰对国民性的影响及阻碍，对新思潮的抵抗与消融。而这加深了人们的精神蒙昧，甚至科学在中国都容易变异“带了妖气”。于是，“外国用火药制造子弹御敌，中国却用它做爆竹敬神；外国用罗盘针航海，中国却用它看风水；外国用鸦片医病，中国却拿来当饭吃。”对统治者借鬼神信仰维护并实施其封建统治，鲁迅给予无情揭露。他指出:“在中国，君临的是‘礼’，不是‘神’”。这里的“礼”，实际上就是封建礼教，是祖先崇拜，是宗族体系。“礼”强调等级、秩序、个人的服从。个人的一切只有纳入家族的延续中才有价值，连阿Q都懂得“不孝有三，无后为大”。

在鲁迅眼中，中国就是一个“大地狱”。在地狱般的生活中，在无望的黑暗里，愚昧麻木的人们“不得不发生对于阴间的神往”，自觉或不自觉地寄希望于鬼神，寄希望于来世。《阿Q正传》中阿Q喜欢用“我们先前——比你阔的多啦”炫耀自己。他是相信命运的，“人生在世大约总难免如此”成了他的口头禅。他还有宿命思想，被抓去杀一儆百时想的是“过二十年又是”。更可悲的是，这些合乎圣贤经传的东西阿Q竟然无师自通。《故乡》写“我”搬家时，闰土要了一堆草木灰，一条长凳，还要了香炉和烛台。草木灰和长凳完全出于实用的考虑，香炉和烛台则在于企盼人间得不到的幸福到彼岸世界去寻求。这种生存情形的普遍与久远，可见历史的惰性有多么可怕。鲁迅曾慨叹“中国人至今未脱原始思想”，深感处于二十世纪的中国“还是五代，是宋末，是明季”，有着中国人将被从“世界人”中挤出去的大忧患。

鲁迅早就敏锐地看到改造民族灵魂的严重性与紧迫性。他之所以“弃医从文”，是因为认识到“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和如何看客，病死多少是不必以为不幸的，所以我们的第一要著，是在改变他们的精神”。他深知唤起国人的自觉乃当务之急。“国人之自觉至、个性张，沙聚之帮，由是转为人国。”他明白“立人”并非易事，有过“自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”的体验。诚如他在《娜拉走后怎样》的演讲中所言:“中国太难改变了。即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。”就人生的难题，鲁迅向许广平作过精辟分析，认为“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关，其一是‘歧路’，其二便是‘穷途’了”无论是“歧路”，还是“穷途”，都应该“跨进去，在刺丛里姑且走走”。这番话，是鲁迅“吾将上下而求索”的经验总结，也是他“走‘人生’长途”的勇敢自勉，为或昏睡或彷徨中的国人指明了执著前行的方向。

二鬼神信仰是鲁迅小说中鬼神文化的集中体现

探索生命哲学，批判鬼神信仰，在鲁迅最直接最重要的武器莫过于小说和杂文。他的小说和杂文所谈及的鬼神，处处见鬼神，总是信手拈来国人所熟悉的鬼神，或专门研

究，或生发开去。有关鬼神的文字，鲁迅小说中亦不少见，他说自己的小说和杂文“多取自病态社会的不幸”，从某种意义上看，将此处的“不幸”理解为死亡未尝不可。确实，我们在他的小说中看到了大量死亡，而且都是非正常死亡。他笔下死亡和鬼神不可分割，是鬼神信仰直接而形象的写照，从一个独特角度把对国民性的批判和对绝望的抗争，表现得触目惊心耐人寻味。

鬼神信仰的核心是祖先崇拜。恪守平常的极孝、极烈之人，多能感天动地，为历代人的榜样；不孝儿孙、不够节烈的女性，则难逃人神共愤、下地狱受刑罚的命运。《祝福》在这方面很有代表性。“祝福”即祀天祭祖，是鲁镇的年终大典，虔诚“祝福”目的在于求得来年平安富贵。正是在这样的背景下，祥林嫂逐步丧失了人生的价值。选择“祝福”环境演绎祥林嫂的悲剧故事，明显针对礼乐文化的封建性。小说中制造悲剧的人无动于衷，目睹悲剧的人习以为常，而悲剧的主角“只求做稳了奴隶”。夫妻是永恒不变关系的思想自古就存在。寡妇被认为是鬼妻有亡魂跟着，无人言嫁，无人敢娶。这是“节烈”的最早发端。寡妇再嫁被视作失节，宋代以后成了社会的道德规范。因此寡妇再嫁往往要用哭来表示向前夫谢罪。祥林嫂为赎再嫁之罪而倾其所有去捐门槛，仍旧洗刷不掉“不干不净”的罪名，她的希望终于彻底破灭，带着有无灵魂有无地狱的疑虑走向死亡。祥林嫂是被迫再嫁的，但再嫁的罪名却要她承担；她反抗再嫁是那样出格，却是“从一而终”的贞操观使然；鲁镇人说起她的罪孽又是那样言之凿凿，不由你不信。“社会的公意，不节烈的女人，既然是下品，她在这社会里，是容不住的。”鲁迅的话可谓一针见血。

西方人认为人死后肉体毁灭灵魂升天堂。中国人认为人死后灵魂仍与活人保持着联系，在祭祀中与活人连在一起。所以，事死如事生，丧事中种种规矩之隆重，之持久，之繁琐，与生时相比有过之无不及。与此相关，直言死亡在我国从来被视作禁忌，古代圣贤对死往往采取回避言死的态度。古代礼制中，人死不能言其死，得“崩”、“薨”、“卒”等指代。鲁迅小说中也有回避说“死”的，《祝福》中“死”一词被替换成“老了”，从一个侧面渲染了鲁镇浓重的礼法氛围与民俗环境，有效深化了悲剧意义。

《明天》中的单四嫂子和祥林嫂一样都有丧夫失子的不幸。有关单四嫂子失子之痛的描写别具匠心意味深长。单四嫂子悲剧的沉痛性，在于她的失子之痛是无法诉说无法倾吐。人们关心的不是失子之后痛不欲生的单四嫂子，而是一整套繁琐的丧葬仪式。他们介入宝儿葬礼事务，恐怕不只为了享受晚餐，还在于要尽礼法的责任。单四嫂子对儿子的最后爱心同样表现在不折不扣地施行丧葬仪式。“昨天烧过一串纸钱，上午又烧了四十九卷《大悲咒》，收敛的时候，给他穿上顶新的衣裳，平日喜欢的玩意儿，一个泥人，两个小木碗，两个玻璃瓶，一一都放在枕头边。”就连挑剔的王九妈“也终于想不出一些什么缺陷”。在这里，重视封建礼仪，讲究循规蹈矩，远远超过了人的情感需求。