形神之辩

形神之辩

——《立神明成佛义记》对范缜《神灭论》的一个驳斥

一、因果报应与轮回承担者

首先区分两个个概念：

1. 轮回业报。这个概念，是印度佛教在兴起之时为反对婆罗门教“种姓轮回”说而提出的。“种姓轮回”是指印度四种姓在世代轮回中地位不变，这为婆罗门的统治提供了理论上的依据。针对这个理论，佛教提出了“业”的概念，“业”是人在生活中各种行为产生出的一种神秘的力量。它一旦生出，除了报出去，是不能被消灭的。佛教的轮回业报讲究的是自作自受，这就打破了种姓轮回的固定圈子。

2.善恶报应。这是一直流传于中土的一种思想，渊源很久远，在《周易》中就有“积善余庆”和“积恶余殃”的说法。而在不断的流传中，由于行善遭殃，为恶无恙的个案越来越多，善恶报应论也在不断的发展，比如有类似“父债子偿”逻辑的“承负”说。

两者的区别首先在于前者讲多世，而后者讲一世；其次轮回业报讲究自作自受，与人无尤，这是“业力”的特性，因而不存在一个赏善罚恶的“执法者”。而善恶报应则是存在一个不明的执法者的。

由于佛教传入中土，为了传播教义的需要，这两个观念就产生了某种融合，慧远在这方面做了很大的贡献，他把两者融合，把善恶报应推拉到不可验证的前世和后世，把原本的一世报，扩展成三报。如果要讲清楚这个问题，就势必要牵涉到另外一个问题——业报承担者的存在性——这个问题上，由于肉身不能进入轮回，所以承担者就是一个在轮回中不灭的另外一个“存在”，暂且可以称之为“神”。可是有了这个经轮回而不灭的神，就和《般若经》中极力宣讲的“性空”相冲突，万物皆是因缘和合而成，故万物皆是空，万物无常，那这个“神”既然不灭，那就不是无常，而是常，这里就产生理一个逻辑矛盾。

而这个神具体是什么，在概念上是不容易阐明的。在佛教经典中，姑且简称之为“佛性我”。小乘理论，如《阿含经》中对“佛性”的描述多是反面的，采取遮诠的表达方式，稍后的中观派把“佛性”界定为在与不在之间。

这种遮诠的表达方式很是巧妙，不涉及被证者本身，而是从被证者产生的结果进行逆推，从而得证被证者。这种论证方式和一千多年以后的托马斯·阿奎那证明上帝存在的五个证明有异曲同工之妙。

而这个神，即“佛性”，就是一种无常的常在，承担起轮回业报的主体，就是那个在生灭不定的轮回中永远存在的“佛性我”。这样按照逻辑上的推导，报应是否存在的问题就转化为“神”灭不灭的问题。

二、形神关系的争辩

在魏晋南北朝时期的争论中，神不灭派一直是多数，而神灭派最突出的应该是范缜无疑了。他的《神灭论》写出后直接轰动朝野，引发两次论战，第一次是宰相萧琛，而第二次直接就是梁武帝萧衍披挂上阵，带领名流僧众“群殴”范缜。且不说论战的激烈程度如何，就但看两方人数对比，就可以推测出舌战群雄的范缜在理论上必有过人之处。

范缜的过人之处其实说起来就一点，就是他的“神即形，形即神”形神不二的观点，之前的神灭派把神说成是一种精微的气，形灭而气散，实质上还是

没有否定神的存在，而是在讨论“神”是如何存在。到了范缜这里，直接合二为一，以“刀”与“刃”之间关系为喻，认为二者一体不可分，从体用关系的角度来说明形为体，神为用。这就使得神不灭派想要驳斥他，就不得不跟着他的一元论思路走，这样他就占据了主动和优势。

萧衍和沈绩合写的《立神明成佛义记》就正面从一元论体用关系的角度对《神灭论》进行了回应。文中提出了“神明”和“无明”概念，指出“神明无明”是体，生灭变化为用，神明，即为“心”，代表成佛的依据，而无明，则是神明本心受到迷惑而造成的不清明的状态，而生灭变化也是由于神明的无明状态而引起的。轮回，亦是神明本心之用。

萧衍在这里就用和范缜形式上相同的理论和范缜打起了擂台，其实不难看出，萧衍的这个体系多有取自于佛经的素材，不论是成佛依据的“心”本体还是“轮回生灭”的用，而逻辑结构和叙述方式就完全是中土传统上的“体用”论。所以，在他的体系中看范缜，就如同本末倒置一般，所以说范缜体用不分。另外的一点，范缜的理论体系中，确实没有明确的把形质、神用这两个方面讲的清清楚楚，有点体用等同的意思，所以萧衍和沈绩在强调形与神不离不即的关系时，有意的对范缜把体用混同这个论证方式上的缺陷进行了抨击和驳斥，既然论证方式错了，结论自然不足为信。

《立神明成佛义记》也就是在这两点上，对《神灭论》进行了正面的回应。论辩的胜败，在史书中记载的不甚明了，而且胜败本身也不重要，其意义在于思想的发展。若非要论胜败，两派的立场完全不同，谁也不能彻底说服谁，而在论证的精细程度上，萧衍君臣要强于范缜，取得了一个不显著的形式上的胜利。