马克思对资本主义的宗教批判

马克思对资本主义的宗教批判

——《资本论》的三重拜物教批判

王文扬

2012-12-10 17:43:40 来源：《现代哲学》2011年05期内容摘要：马克思宣告宗教批判已经终结，继而转向政治经济学批判，即转向对现实的批判。本文旨在探究马克思在《资本论》中如何一以贯之地推进其宗教批判思路，分别从三个层面考察宗教批判“道成肉身”转化成了对商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的批判，由此揭开资本主义及其精神实质的神秘面纱。以宗教批判为线索来解读马克思的《资本论》，一方面可以更深入地理解其资本主义批判的内在结构，另一方面也可以调和其与韦伯对资本主义精神与宗教之关系所作出的批判性反驳，此外，对于研究改革开放视域下中国社会意识变迁之哲学基础亦有一定借鉴意义。

关键词：宗教批判拜物教资本主义

作者简介：王文扬(1981-)，男，浙江台州人，中山大学教育学院讲师，中山大学马克思主义理论博士后，研究领域为马克思主义哲学、宗教哲学、中西方道德哲学。

《德意志意识形态》的作者得出结论说：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[1]以此与其过去的哲学信仰作一了结。现在，马克思把研究重心转向了政治经济学和对资本主义社会的批判之上，就宗教本身而言，在之后这一长段时期之内，主要是被马克思当作意识的产物和阶级统治的意识形态而一并留给老鼠的牙齿去批判了。

而就此后所谓成熟阶段的马克思来谈论宗教批判，表面上看似乎有隔靴搔痒之嫌，但其真正意义在于：此阶段系马克思在作为资本主义社会解剖学的经济批判中，一方面来实质地推进理论的、天国的宗教批判所要求的现实的、尘世的社会批判，另一方面则是用宗教批判中所抽离出来的宗教异化之理论结构来帮助呈

现经济异化之实际状况。“泰米斯托克利斯(即马克思自己)在雅典城(即哲学)遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个元素上(即在政治和经济实践的元素上)建立新的雅典(即一种崭新的哲学)。”[2]

既然新的雅典城已经找到地方，再到旧“雅典城”里进行宗教批判已经不能为挽救雅典人的命运再贡献什么实质性的意义了。他现在开始全力清理地基来建立这个新的雅典城。这一个工程是浩大而繁琐的，而且不时地要应对敌人的新的侵袭。《资本论》是这一工程最主体的部分，宗教批判所呈现的结构性功能尤其体现在其中对商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的层层深入的批判。

一、宗教批判与《资本论》

同为社会学三大奠基人，马克思考察宗教的方式与涂尔干、韦伯截然不同。揆诸韦伯的宗教社会学，马克思几乎对人类的具体宗教没有任何实质性关注，以至于学者甚至质疑马克思虽奢谈人之现实与未来，却无视于人之基本文化处境。马克思几乎是现成地挪用了费尔巴哈从人本学上考察宗教的结论，在此基础上再进行哲学的发挥——纯逻辑的加工。而在马克思后来的政治经济学著作中，特别是在《资本论》中，如若与韦伯的《经济与社会》对比，作为文化主体之宗教则远远逃逸于其直接研究的对象之外，其主旨更是远离宗教议题，如是则马克思对资本主义的宗教批判将何从谈起呢？资本主义批判是否纯属一政治经济学议题？

从“《黑格尔法哲学批判》导言”提出宗教批判的终结和转向，马克思实现了对青年黑格尔派宗教批判的超越，在马克思宣言式而非求证式的语言中，“超越”正如阿尔都塞所言其实是一种后退，“也就是从神话退回到现实”。[3]马克思非但没有将要求终结的宗教批判束之高阁，而是要求退回到宗教意识的现实前提，并在宗教与世俗的张力当中用宗教中的异化结构来深入剖析人与社会的现实异化，并由此在批判深度上超出他的论敌和朋友。《资本论》把宗教批判“道成肉身”转化成了对商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的批判，这表现在两个方面：一方面，他用青年时期宗教批判中所呈现的异化作类比，以揭示资本主义经济关系中所产生的复杂的异化状态，在此宗教批判成为支撑其资本主义批判的

结构指引。另一方面，他把对资本主义生产关系的批判本身当作一种最真实、最深度的宗教批判，这种生产关系本身就是现代社会最大的宗教，它只有在宗教批判中才能揭开其神秘面纱。

就前一方面而言，在《经济学手稿(1857-1858年)》的“导言”中谈到《资本论》的最初方案时，马克思谈到历史自身的自我批判性，即历史的最后形式跟之前形式的批判性关系时是以宗教为例的：“基督教只有在它的自我批判……完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。在资产阶级……对于以前的经济，特别是它曾经还不得不与之直接斗争的封建经济的批判，是与基督教对异教的批判或者新教对旧教的批判相似的。”[4]就更为重要的第二方面而言，同样在这一手稿中，马克思在批判李嘉图的价值理论时谈到了资本主义社会本质上的宗教性，它的内在经济活动的辩证法是神学的辩证法：

重要的是应当指出，财富本身，即资产阶级财富，当它表现为中介，表现为交换价值和使用价值这两极间的中介时，总是在最高次方上表现为交换价值。这个中项总是表现为完成的经济关系，因为它把两个对立面综合在一起，并且，归根到底，这个中项总是表现为片面的较高次方的东西而同两极本身相对立；因为最初在两极间起中介作用的运动或关系，按照辩证法必然会导致这样的结果，即这种运动或关系表现为自身的中介，表现为主体，两极只是这个主体的要素，它扬弃这两极的独立的前提，以便通过这两极的扬弃本身来把自己确立为唯一独立的东西。在宗教领域内也是这样，耶稣，即上帝与人之间的中介——两者之间的单纯流通工具——变成了二者的统一体，变成了神人，而且作为神人变得比上帝更重要，圣徒比耶稣更重要；牧师比圣徒更重要。[5]

神学“三一辩证”的中介关系本身就是资本之为生产与流通、产品与货币的中介、金融家之为国家与资产阶级社会的中介的直接写照。而通过宗教批判来支援其政治经济学批判，并不纯粹出于学科之间外在的、偶然的相似性，而因为两者实质都关系着人性之最深沉的情感。1867年，马克思年届五十，在流亡英国多年之后，《资本论》第一卷在经历长年反复修改之后终于面世，这是对十年前