中哲史试题-论述

试题答案

中国哲学史试题答案要点

三、论述题

1、略述“天人合一”思想源流

春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。神，聪明正而壹者也，依人而行。”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。

荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。

此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。这正是其清静无为的社会政治思想的理论基础。庄子发挥了道的思想，认为万物都是气的聚散变化所致，“腐臭复化为神奇，神奇复化为腐臭……通天下一气耳。”从万物一体的思想出发，他把人完全看作是自然的一部分，追求一种超越世俗人生、与自然融为一体的“逍遥游”的境界。

2、论述中国历史上的形神观。

形神观的渊源来自于古代灵与肉，形与神分离的二元认识。并逐渐由形神二元分离，向形神相即、形神合一的方向发展。

1）灵魂观念的萌芽:形神观念的产生，可以追溯到上古农耕火种时代，由于人们对自然及生命活动中许多不可知现象缺乏认识而倍感神秘，不懂得自己身体的生理结构和机能，不理解肉体和灵魂的关系，错误地把梦中的幻觉看作灵魂可以脱离肉体而存在的精神实体，于是产生了灵魂不灭的观念。这可以说是形神思想萌发的基础。商周时期，除了崇敬“上帝”和“天”这样的至上神外，认为鬼神能祸福于人，盛行着以星象变化预测人事吉凶的占星术，以龟壳蓍草卜吉凶的卜筮等。传说中的三皇五帝至夏、商、周的始祖皆是生有奇遇的说法也相当流行，而沟通神人之间的媒介的神职人员——巫祝，更是将形神分离，神灵独立的观念进行了充分发挥。由此推知，形神在其初始发韧之时，当为形神二元独立，所源出于灵肉观之神，则是一种能漫游天地，出入躯体无形却又操纵万物及生命的极其重要的存在。

2）肉体与精神的来源:生命由何而来？怎样形成？一直是哲学家着力探讨的课题。上古之人对于心神及形体的认识自然而然地认为其是二元之物，也因此产生早期哲学上对肉体与精神认识。汉代《淮南子、精神训》、《管子?内业》。形神来自生命，而生命源于天地。同时古人还认为，

肉体与精神二者可以独立存在而各有表现。

3）形神合一观的提出:从初始对灵魂的朦胧感知及肉体精神来源于天地的认识，逐渐确立了形为神府、形安神藏的形神一元观。墨家认为，人的生命现象是形与知相结合而产生的。（《墨子?经上》）知同智，智慧、知识之意，是一种精神现象，即言形体与知识相结合而有生命，否定人死为鬼神的说法。荀子在肯定了有形体然后才能有精神的前提下，提出了著名的“形具而神生”观点，提倡形神合一思想。认为神是形的变化功能，人的好恶、喜怒、哀乐等精神活动（包括情感），乃是人的生理功能,而人的生理结构，包括耳目等器官和心的思维器官都是自然的，是人的精神现象所附丽的物质基础，强调了精神对形体的依赖关系。

4）形神相合说的发展:形神相合即形神相即、形神合一，是形与神之间一种相互依存相互为用的关系，其核心的内涵即为精神不能脱离形体，而形体受制于精神，并且通过气化而能相互化生，由此亦产生了气聚则生，气散神亡的思想。对于形神理论发展最具贡献的当推范缜的《神灭论》。他主张“形神相即”，反对“形神相异”，提出“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”这一典型的形神合一观。同时他还将魏晋玄学中的“体用”范畴导入到形神观中，第一次提出了“形质神用”这一新命题，并以“刃利之喻”形象地说明这一原理，指出:“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”。将形神关系的认识提高到了一个新的高度，是形神观发展的里程碑。

4、试述郭象思想的基本内容。

郭象（约252～312）中国西晋时玄学家。字子玄。河南洛阳人。曾任司徒掾、黄门侍郎、太傅主簿。（1）“独化”论：郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《庄子注》。万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。所以物不能不是它已经是的样子。社会现象也是如此。向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。（2）制度和道德：向郭（向秀和郭象）认为宇宙处于不断的变化之中。社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。（3）“有为”和“无为”：因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。（4）知识和模仿：老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。第二，模仿是没有结果的。第三，模仿是有害的。模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能