陶渊明隐逸情结及其现实意蕴阐释

□武宏璞

[摘 要]陶渊明的的政治理想并非《桃花源记》中的乌托邦，而是“仕而达，济天下”。“士志于道”是历代士人的主导精神，隐逸诗人多不能超然地融入田园山水恰是“士志于道”赋予了他们强烈的历史使命感和社会责任感。认识到这一点，有助于现代生命观的重建。

[关键词]政治理想 士志于道 隐逸情结 人格重建

纵观陶渊明一生，是“仕”还是“隐”的问题始终困扰着他，虽有暂时的心灵宁静得以拈笔舒唱“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》），但“萧萧哀风失，猛气冲长缨”（《咏荆轲》）的积郁始终荡漾在他的心头，至死亦挥之不去。

一、陶渊明政治理想

解读陶渊明仕与隐矛盾心理冲突出发点当为对他政治理想的认识、确定。历代论者多以陶渊明为“隐逸诗人之大宗”而认为《桃花源记》中的乌托邦便是陶渊明的政治理想。如果我们通览陶集，把他的作品置于历史的大环境下来解读陶渊明，就会发现“仕而达，济天下”才是他的少年猛志、真正理想。

门阀政治下的东晋王朝自建国之始就处于世族与世族、皇权与世族之间的争权夺利之中，战争乌云始终笼罩着建康。太元五年（380）陶渊明“起为州祭酒，不堪吏职，少日，自解归，州召主薄，不就”[1]，居闲于家。陶渊明家乡浔阳柴桑（今江西九江）距都城建康不远，对围绕建康发生的各种政治变故的反馈当是颇及时准确的。太元八年（383）发生了令东晋人振奋的事情，谢安指挥东晋八万军队击溃前秦三十万大军，并乘机收复大片失地，大批将领崭露头角，建立了功勋。

淝水之战五年后（389），那些崭露头角的人士已有了显赫的地位，隐居在家的陶公作《命子》，此篇没有丝毫的田园之思，是一篇管窥陶渊明心态的关键之作。诗中陶公用了六章的篇幅叙述祖辈的武功、勋业，可谓津津乐道，特别强调了祖辈“德”方面的建树；第七章以下方始及“命子”之意，先感叹自己无才无德而无法追踪先辈的事业，偶一顾窥已见双鬓斑白，不禁惭愧顿生，怅惘不已；接着说：“我”之所以给你命名俨字求思，是因为“我”希望你能够温和恭俭，能像孔　那样成为有出息的人。“按照陶渊明的愿望，孩子们应该超过乃父直追先辈陶侃、陶舍才是。他是按照家族史上陶侃、陶舍的高大身影为孩子们量体裁衣”[2]。

特别是第九章陶公为了诫勉其子引用“厉夜生子”的典故：厉之人，夜半生子。其父遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。由厉之人的“汲汲然”可以想见陶公自愧寡陋无成而“夙兴夜寐，愿尔斯才”的“汲汲然”。望子成才之心如此殷切，恰见陶渊明对自己居于田园未能出仕的不满意。淝水之战使许多士子彰显于世，这必将诱发了陶公“扶剑独行游”(《拟古》)的渴望、“猛志逸四海的”(《杂诗》)的壮志，陶公渴望有人赏识重用，从而获得“伊勋伊德”的功业。从他盛赞陶茂“直方”、“惠和”、要求子俨“温恭朝夕”可以看出，陶公要求出仕的目的是在拥有自我发展空间的前提下，秉政

务事，施惠于民，“达则兼济天下”。此时他那“猛志逸四海，骞翮思远翥”(《咏荆轲》)的豪情我们可以一言以蔽之“：仕而达，济天下”。

“有志不获聘”的陶渊明于太元十六年（391）创作的《荣木》则更能表达他“仕而达，济天下”的渴望，诗序云：“《荣木》，念将老也。日月推迁,已复九夏，总角闻道，白首无成。”我们就可以看到陶公深感生命危机，“念将老也”、“白首无成”，为壮志难酬而郁闷不安。读罢前三章，我们会深深感受到陶公因“憔悴有时”、“慨暮不存”而焦灼伤痛的心的跳动，也会随之而沉痛不已。待读到第四首，我们便会豁然开朗：陶公前三章所营造的郁闷气氛并不意味着他已经向命运低头了，你看，“四十无闻，斯不足畏”，不以岁月垂暮而放弃“仕而达济天下”之志；“脂我名车，策我名骥”，给“我”出仕的机会，给我“济天下”的舞台，“千里虽遥，孰敢不至”——陶公“仕而达济天下”之心可谓迫也。清李广地评析为证：“人但知靖节之清高旷达，岂知其隐居求志如此哉”[3]！

陶渊明先是因怀着“济天下”之志、无机会出仕而忧闷不已；出仕后因“济天下”之志未能“达”而积郁不安。当他最终认识到“仕而达济天下”的理想于当时政治环境犹如水中望月之时，他便暂时放下这沉甸甸的理想，归于田园；需要指出的是，陶渊明不是笑着奔向田园的，而是带着一丝牵挂和遗憾，深埋在心底的遗憾伴随他直到终老。在此后的田园生活中，他每每弹奏出与田园韵律极不合拍的音调。这不合拍的音调恰显出了陶渊明迥异于其他的隐者和贵族的价值取向和心态，“陶潜正因为并非‘浑身是静穆的，所以他伟大’。现在之所以往往被尊为‘静穆’，是因为他被选文家和摘句家所缩小，凌迟了”[4]。睿智于审时度势的陶渊明根本不会相信《桃花源记》中乌托邦的描述的实现，那只能算作他对生活的向往憧憬。这一乌托邦的憧憬恰是他“仕而达，济天下”的理想无途以试而无奈悲吟的映像，也恰是他徘徊于仕与隐之间的心灵写照。

二、陶渊明仕隐矛盾情结追踪

春秋后期，各诸侯国社会结构、政治格局急剧变化，士之阶层骤然壮大。他们原本官事鞅掌、行役在外而躬行勤勉，有着较强的重视个人才能和业绩的个体意识；虽无恒产而有恒心，胸襟博大，志于凭借自己的才能和努力由社会的下层步入社会上层加入卿大夫的行列，实现个体的生命价值。他们甘以天下为己任，参与政治的意识非常强烈。“士”便逐步由单纯的社会阶层升华为这一群体的人格理想，成了具有深层伦理道德涵义的生活范畴，与“君子”并论而称之为“士君子”。

《论语》中对士的修为有精确的论说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《泰伯》），“笃信好学，守死善道”（《泰伯》），“见善如不及，见不善如探汤。”（《季氏》）,“不仕无义。……君子之仕也，行其义也”（《微子》）。士人群体据德依仁、死守善道、见善思及的精神风貌与社会上层堕落的社会风气形成了鲜明对比，这一精神风貌经孔子终生席不暇寐的总结、宣讲及其弟子的归纳整理、阐发提升而成为儒家思想的基础。儒家后学大师孟子的“民贵君轻”理论对这一精神进行了更高境界的强化：“君有大过，反复之而不听，则移位”（《告子下》）。这在提高“下则沦落为民、上则位达卿大夫”的“士君子”在国家行为中的地位的同时，对他们的境界也进行了更高的界定：甘以天下为己任，必要时不惜个人安危而与独夫民贼做斗争。

“儒家诸子频繁地讨论士君子的准则，在各种场合、从各个不同角度给‘士’、‘君子’、‘士君子’下定义，逐渐建立起其伦理价值生命观，应该说儒家的整个伦理道德体系，即建立在这种士君子的生命观上”[5]。“士志于道”便成了士人的主导精神，“中国传统思想文化观念以春秋战国为界，此前以崇拜上帝、上天为主；其后，以崇圣为主”[6]。在崇圣文化的大背景下，历代士人无不饱受“先师遗训”的侵染，致力于“正心、诚意、修身”，以求