葛兰西对庸俗马克思主义的批判及其存在论基础

・哲学研究・

葛兰西对庸俗马克思主义的批判及其存在论基础

叶晓璐

(复旦大学　哲学系,上海　200433)

[摘要]　本文叙述了葛兰西对布哈林的《历史唯物主义理论———马克思主义社会学通俗手册》一书中思想的批判,揭示了第二国际庸俗马克思主义对马克思主义机械决定论的理解,这一理解使马克思辩证法所蕴含的批判性和革命性消失殆尽。葛兰西通过对“内在论哲学”的分析来阐释他的实践哲学的思想,并试图通过“实践一元论”和“历史的集团”来克服庸俗马克思主义和克罗齐哲学各执一端的错误。但作者以为,葛兰西看到了问题的所在,却并没有真正解决问题。而这一结果的原因在于葛兰西哲学在存在论根基处还从属于黑格尔哲学的解释定向。

[关键词]　庸俗马克思主义;克罗齐;内在论的哲学;实践一元论;历史的集团;二元论

[中图分类号]B089.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2005)03-0079-02

庸俗马克思主义主要是指在第二国际内信奉自然领域的客观必然性和社会领域的经济必然性的一种哲学思潮,它是当时流毒最广的对马克思主义的歪曲解释,葛兰西试图通过对庸俗马克思主义的批判来开启对马克思哲学阐释定向的决定性反拨。鉴于葛兰西当时在狱中的特殊条件,他选择了布哈林的《历史唯物主义理论———马克思主义社会学通俗手册》一书作为其批判的靶子。

葛兰西开宗明义就指出,布哈林把马克思的哲学看成了社会学,“在《通俗手册》中,实践哲学并不是一种自主的、原创性的哲学,而是形而上学唯物主义的‘社会学’。”[1](P353)在葛兰西看来,布哈林的《历史唯物主义理论———马克思主义社会学通俗手册》一书的总标题“历史唯物主义理论”和副标题“马克思主义社会学”互相矛盾,它们之间的联系没有得到证明。葛兰西通过分析认为,在布哈林的意图中,“副标题应该更准确”,这也是布哈林该书暗含的前提,即“实践哲学是一种纯粹的‘社会学’”。布哈林试图通过把马克思主义解释成社会学使马克思主义成为一门“最客观”的学问,但是其所产生的理论后果却适得其反,那就是把马克思主义变成了一种机械决定论的庸俗唯物主义。所以,葛兰西坚决反对布哈林把马克思主义看成是社会学。在他看来,“社会学是这样一种企图:它以一种此前制定出来的哲学体系、进化论实证主义的方法,去创造一种历史和政治科学的方法。”这是“根据建立在自然科学模式基础上的标准,为历史、政治的事实提供图解式的描述和分类。所以,它企图用‘预言’橡树将从橡果中生长出来的方式,‘实验地’推断出人类社会发展的法则。”[1](P342)在上述引文中,葛兰西一针见血地指出了社会学和自然科学的同质性,它们都依赖庸俗进化论作为其哲学根基,其目的就在于企图一劳永逸地预见自然或社会发展的规律。自然科学具有科学性、客观性和价值的中立性,那么,如果把马克思主义看成是与自然科学具有同质性的社会学,它也将成为最客观的科学;自然科学能够不分毫厘地预言出自然规律,作为社会学的马克思主义也能同样能预言社会发展的规律。但是,葛兰西认为这样做是把马克思主义实证主义地知性科学化,其产生的后果是从根基上消除马克思主义的批判性和革命性,从而使之沦落为“庸俗马克思主义”。

在此基础上,葛兰西进一步批判了布哈林把自然科学的法则———统计法则和因果律应用到社会学中的错误。葛兰西认为统计学法则只能应用于冥顽不化的物,如果把应用于“死物”的方法应用到“活人”上,即“把统计学扩展到政治科学和政治艺术中,在它被用来推算政治未来前景和行动纲领时”,它就“不仅是一个科学上的错误,也变成了行动中的一个实践错误”,它会“造成真正的灾难性后果。”[1](P344-345)而因果律则是一种从一个事实和一系列事实而得出另一个或一系列事实的思维方式,最终被归纳为规律性和必然性。但这种从自然科学派生出来的因果律只是“抽象概括的机械法则”而已,它只是“思辨-抽象”意义上的“必然性”,其根源就是柏拉图的唯心主义,即“这些抽象法则和柏拉图的作为真实的尘世事实的本质的纯粹观念奇怪地相似。”[1](P347)布哈林把自然科学的法则%%统计学和因果律应用到社会学中去,其结果是使马克思主义变成了完全僵硬的宿命论和机械决定论。因此实践哲学“变成最坏意义上的意识形态,就是说,变成永恒的、绝对的真理的教条体系。”[1](P320)而一旦马克思主义变成了永恒的、放之四海而皆准的绝对真理,其辩证法所蕴含的批判性和革命性也就消失殆尽了。

为了最坚决地摆脱对马克思主义的庸俗化理解并恢复其辩证法的革命内涵,葛兰西认为最急迫的事情是要把被庸俗马克思主义排除掉的主观能动性引入历史,为了这个缘故,葛兰西引入了克罗齐的哲学在马克思主义解释中的重要作用。因为葛兰西认为,“克罗齐的哲学是恢复马克思主义思想的前提,在此之前马克思主义思想被经济主义、宿命论和机械论弄得模糊不清。”[2](P257)

克罗齐的思想是以反对实证主义,尤其是实证主义史学理论开始的。他认为哲学是从特殊的实际问题中产生出来的用于解决历史过程中提出的各种问题,从而发现了哲学和历史之间的必然联系。他否定一切绝对的东西和一切形而上学、超然存在以及在理解历史发展中出现的神学观念,认为历史发展决不是一个机械决定的过程,而是一个能动的过程。在这一过程中,由于人的自我意识所具有的独立自主的创造性发挥着很大的作用,所以对历史的阐明不能被简化为一个封闭的最后体系。葛兰西借助克罗齐的思想批判了庸俗马克思主义,从而把主观性原则引入了实践哲学中。但是尽管葛兰西接受了克罗齐的思想,却又不满这一思想的思辨性。他

　2005年　第3期兰　州　学　刊No.3　2005　总第144期Lan zhou xue kan G eneral.No.144

认为,“克罗齐深深陷入自己的方法和思辨语言中,所以这些方法和思辨语言就是他所能使用的惟一标准。”[3](P585-586)那么,克罗齐的“思辨性”到底体现在那里呢?葛兰西自己又是通过什么途径扬弃这一“思辨性”从而达到对实践哲学的全新理解的呢?以下试图通过葛兰西对“内在论的哲学”的分析来解答上述问题。

在葛兰西的语境中,“内在论的哲学”的含义十分广泛,它既指德国古典哲学(主要是黑格尔的哲学),也指20世纪初期的意大利唯心主义(克罗齐、金蒂雷等),甚至也指实践哲学。三者之所以都能被冠以“内在论的哲学”的名称,就在于三者都拒斥先验论,都认为应当到历史本身中去寻找支配历史世界的原则,而不求助于任何外部哲学原则或动机力量。当然,德国古典哲学和意大利唯心主义哲学的“内在性”与实践哲学的“内在性”具有原则性的差别,这一点,在接下来的文章中将进行重点分析。

葛兰西认为,“内在性概念是由德国古典哲学提出来的,借助于法国政治和英国古典经济学,它被翻译成历史主义的形式。”[1](P313)到了20世纪,它又被意大利唯心主义克罗齐等人所继承。但是这个内在性概念还具有先验性和神学的痕迹,即是思辨性质的历史主义。具体说来就是,在克罗齐那里,人类思想和人类社会的整个生活之基础是“精神”,精神的本质在于它的永恒性,也就是说,精神是绝对的和普遍的,它尽管经历历史的发展,但永远不会被别的东西所替代。这是典型的黑格尔主义,而且克罗齐把黑格尔的唯心主义发展到了极端,认为如果想要建立彻底的精神哲学,根本不需要像黑格尔那样去建立“自然哲学”,因此也根本不需要承认自然界、物质世界的存在,精神之外的东西只是毫无意义的混沌一片而已。正是由于这种思辨性质,历史的发展实际上就是精神的辩证的展开,而不是现实生活的历史;作为历史创造者的人也只是唯灵论的存在,而不是在具体历史中生活和斗争着的人;真正的历史辩证法也被降低为概念的辩证法。因此,“一般内在论哲学的最大缺陷之一在于:它们不能在上层和底层之间、

‘普通人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性。”[1](P239)这样就把哲学仅仅局限在狭隘的有限的知识分子集团,因为传统的知识分子代表了历史发展的潮流,是历史的头脑,也因此,这样一种“内在论的哲学”不能成为群众的文化或群众的观念。

相反地葛兰西始终强调实践哲学是一种“群众哲学”,“实践哲学的出发点仍然必须总是作为群众的自发哲学,并且必须在意识形态上弄成融贯的常识。”[1](P336)那么,如何把实践哲学改造成以群众为基础的新型的“内在论哲学”?葛兰西认为只有把实践哲学彻底地历史化的并建立在具体的、物质的历史发展的基础上才能达到这一点。历史根源是实践哲学设想“内在性”的特殊方式。因此,葛兰西说,“实践哲学是以前一切历史的结果和顶点。唯心主义和实践哲学都产生于对黑格尔主义的批判中。黑格尔的内在论变成历史主义,但只有在实践哲学那里,它才是绝对的历史主义、绝对的历史主义或绝对的人道主义。”[1](P331)这样一种“绝对的历史主义”使“实践哲学承继了内在性哲学,但清除了它的所有形而上学装置,并且把它带了到具体的历史领域之中。”[1](P367)可见,唯心主义的“内在性”和实践哲学的“内在性”的本质差别在于是否以历史最为其理论的出发点。

通过上述的论述,葛兰西认为,布哈林的庸俗马克思主义所

产生的机械决定论需要引入人的主体性来加以纠正,但克罗齐的哲学表面上强调人的主体性,却又由于其思想的思辨性,也跟庸俗马克思主义一样牺牲了马克思辩证法的批判性和革命性。为了解决上述的困境,葛兰西提出了“实践一元论”。

葛兰西说,“实践一元论”“它肯定既不是唯心主义的一元论,也不是唯物主义的一元论,而是具体历史行为中对立面的同一性,也就是与某种组织化(历史化)的‘物质’,以及与被改造过的人的本性具体地、不可分割地联系起来的人的活动(历史-精神)中对立面的同一性。”[1](P287)在这里,葛兰西所指的“与某种组织化(历史化)的‘物质’”,其意在于强调物质与人类实践的关系。因为“对于实践哲学来说,‘物质’既不应当在它从自然科学中获得的意义上来理解(物理、化学、机械学等———要从其历史发展中来标记和研究的意义),也不应当从人们在各种唯物主义形而上学中发现的任何意义上来理解”,“而是仅仅在它是物质生产力的一个要素的意义上”,在它“是特定社会力量的属性的一个客体,并表现一个符合于特定的历史时期的社会关系”的意义上来理解。所以,那种所谓的客观物质“并不是我们的主题,成为主题的是如何为了生产而把物质社会地历史地组织起来。”[1](P383,384)同样地,葛兰西所指的“被改造过的人的本性”,其意在于强调“没有抽象的、固定和一成不变的‘人性’。人性是由历史决定的各种社会关系的总和。”换句话说,“人是一个过程,更准确地说,人是他的活动的过程。”[1](P96,263)这两个因素在人的历史行动,即实践中达到同一,这就是“实践一元论”。我们看到,葛兰西在这里先把唯物主义所谓的不以人的意志为转移的客观物质转换成与人的实践活动有关的物质;把在唯心主义那里具有固定不变的人性———精神性的人,转换成在社会关系中的人。然后使这两者在具体历史行为中得到同一,从而试图克服思维与存在的二元对立。葛兰西这样做的意图很明显,他要使马克思主义从唯物主义的纯粹的机械性中摆脱出来,也从唯心主义的纯粹的自主性中摆脱出来,因为纯粹的自主性“同‘纯粹的’机械性没有什么两样”,[1](P305)反之亦然。葛兰西所要做的是要赋予实践哲学以全新意义的自主性,从而既突出精神力量或意识形态的现实性,又不至于使这一自主性陷入唯我论的泥淖,在此基础上恢复马克思辩证法的革命性本质。

上述的这层意思还可以用“历史的集团”这一概念来表述。所谓“历史的集团”是指由“纯粹个人的、主观的要素,和个人与之保持能动关系的、群众的、客观的或物质的要素这两者构成的”,换句话说,由“结构和上层建筑形成一个‘历史的集团’”,“‘历史集团’的概念,即自然和精神之间(经济基础和上层建筑)的统一、矛盾和区别之间的统一。”“在这一概念里,正是物质力量是内容,而意识形态是形式,虽然形式和内容之间的这种区分只有纯粹的训导价值。因为如果没有形式,物质力量在历史上就会是不可设想的,而如果没有物质力量,意识形态就只会是个人的幻想。”所以,“结构和上层建筑之间是交互作用的,这种交互作用无非是真实的辩证过程。”[1](P274,P280,P100,P292)

葛兰西想通过统一经济基础和上层建筑的“历史集团”这一概念来消除唯心主义因素同时又赋予精神力量以现实性。但是他把这一统一过程称之为“交互作用”,并且还把这种“交互作用”称之为“真实的辩证过程”,这就使他力图恢复马克思主义辩证法的革命性的努力化为乌有,也暴露出了其在存在论根基处的薄弱点。黑格尔说,“如果我们(下转第75页)

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