传统礼仪文明第十讲

不仅如此，儒家还将这种观念与孝道相联系， 认为为死者招魂复魄是孝心的体现，《檀弓下》 云：“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反 诸幽，求诸鬼神之道也。”郑注：“复谓招魂， 且分祷五祀，庶几其精气之反。” 不论死于战场，还是死在异地途中，招魂都是 必不可少的。《檀弓上》云：“邾娄复之以矢， 盖自战于升陉始也。”招魂本应用死者生前的 衣服，但阵亡战士太多，衣服不够，只好用弓 箭代替。《杂记上》又云：“诸侯行而死于馆， 则其复如于其国。如于道，则升其乘车之左毂， 以其绥复。”大夫、士之礼与诸侯相同。
《士丧礼》、《楚辞》中招魂，也是用衣服引 路，长呼大啸，“招具该备，永啸呼些。魂兮 归来，反故居些！”其仪式上的相似性显而易 见。但解释却完全不同。《礼运》云： 及其死也，升屋而号，告曰：“皋！某复。” 然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降， 知气在上。故死者北首，生者南向，皆从其初。 天望指始死望天而招魂，地藏指葬地以藏尸， 地为阴，天为阳，魄为阴，魂为阳。人死，体 魄降，故藏尸于地，魂气升，故须望天而招魂。 《郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地， 故祭求诸阴阳之义也。”
其二，《士丧礼》云君临臣丧，随行有 巫、祝、小臣，“巫止于庙门外，祝代 之，小臣二人执戈先，二人后”，《檀 弓下》亦云：“君临臣丧，以巫祝桃茢 执戈，恶之也，所以异于生也。”郑注 云：“为有凶邪之气在侧，君闻大夫之 丧，去乐，卒事而往，未袭也。其已袭， 则止巫、去桃茢。桃，鬼所恶。茢，萑 苕，可扫不祥。”古代君臣关系密切， 未葬之前多次临弔，但每次必有巫祝通 行，进门之前先用桃茢驱鬼辟邪，正是 恐惧二次葬前灵魂作祟的遗风。
初葬与终结仪式之间的时间，加利福尼亚的岳卡 亚人以及空卡乌人、谢尼尔人，都是整整一年， 在此期间，“死者的亲人们每天来到死者生前常 去的那些地方，在地上撒点食物”。在墨西哥， 塔拉胡马尔人则要连续举行三次丧礼，第一次在 死后14天内，第二次在六个月后，由三个男人和 三个女人把饮食送到坟上，亲属们都留在家里， 第三次丧礼以青年们的赛跑而结束，“人们都高 高兴兴地回来，他们把自己的毡子、斗篷、帽子 抛向空中表示自己的满意，因为现在死人终于去 远了。”而在最后一次仪式举行之前，“鳏夫寡 妇绝对不能结婚，他们比其他任何亲属都更害怕 死者”。
五服十一章
斩衰三年 斩衰三年 齐衰： 齐衰： 齐衰三年 齐衰杖期 齐衰不杖期 齐衰三月 大功： 大功： 大功殇九月、 大功殇九月、七月 大功九月、 大功九月、七月 繐衰七月 小功： 小功： 小功殇五月 小功五月 缌麻： 缌麻：三月
这种情况也适用于古代中国。早 在仰韶文化的墓葬中，就有二次 葬的情形。当时的人们把死者先 埋葬在一个墓坑中，等肌肉腐烂 之后，再将其骸骨迁葬于氏族的 集体墓地，北首岭和元君庙发现 的几座空墓，就是二次葬留下的 迁出墓。《士丧礼》中先殡于堂 上再三月下葬直到三年才除丧， 正是这种风俗的遗存。
可资佐证的是，其一，在出殡之前， 每日都要举行朝夕哭、朝夕奠，亲 属所穿的丧服也最为粗糙，而出殡 时不仅有迁祖奠、祖奠，还有更为 隆重的大遣奠，一而再再而三的与 死者告别，出殡后先举行安魂之祭， 随后的卒哭之祭已经成为由凶转吉 的“吉祭”，停止朝夕哭，服丧者 的服饰、饮食、居所也都大为改善。
其三，《三年问》讨论服丧一年与三年的依据，云： 然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？ 曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中 者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也？ 曰：加隆焉尔也，焉使倍之，故再期也。 类似的讨论在《论语》中也有记载，如宰予质疑三 年之丧，认为一年即可，“旧谷既没，新谷既升， 钻燧改火，期可已矣”，是以自然界的更替作为证 据。由此可见，为父母至亲的丧服最初本来是一年， 与岳卡亚人以及空卡乌人、谢尼尔人相仿，其后为 了突出父母的恩情，才“加隆”到两倍，即“再 期”。这样的变化应该在西周以后就已完成，所以 孔子才一再反复强调其意义。
三、中国传统丧礼 中国古代丧礼并非单纯是原始风俗的遗存，从《士 丧礼》所载丧葬仪节的繁细及子孙对祖先的种种祭 奠，以及《丧服》中严谨细密的种种规定中，都可 看出中国式的丧礼发展到后来自成系统，无论其繁 细程度还是包含的意义，都不是其他民族所能企及 的。相对于注重各种丧葬仪节的《士丧礼》而言， “卷不盈握”的《丧服》在礼经系统中地位更为重 要。就其内容而言，可以分为五大类，也就是常说 的“五服”，其中具体又分为十一章。五服分别为 斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，齐衰以丧期及是 否用杖又分为三年、杖期、不杖期和三月，大功、 小功则根据死者的年龄有成人与殇（未成人）的区 别，另外，在大功之下又有繐衰章。
初葬与终结仪式之间的间隔各地长短不定， 较长者大多以一年为限。而肉体的腐烂往 往成为进行终结仪式的前提条件，如同上 述波罗罗人，阿龙塔人是以折断骨头作为 终结仪式，澳大利亚土人则“不时去探望 腐烂着的尸体，并且问留在尸体附近的魂， 它认为什么时候骨头可以完全脱离肉，以 便举行终结仪式。”在罗安哥以及东非， 当人们打开坟墓发现尸体完好无损，就要 用火把它烧掉，然后改葬骨灰，以此防止 恶鬼的出现。
中国传统礼仪文明
第十讲 丧服:称情而立文
一、人类学家视野中的丧礼 人类学家大多从宗教的角度解释原始人 类的思维和心理，而又以祖先崇拜为宗教的 起源。所谓祖先崇拜，就是认为人死之后， 灵魂不灭，不仅能够四处游荡，而且较之生 前，更有力量作威作福。这些游魂虽然无所 不至，但又常常徘徊于生前居住之处，监督 其臣下及子孙的行为，并相应地报之以祸福。 子孙为祈福避灾，就多方供奉，祖先崇拜因 此得以产生。
董作宾通过对殷墟卜辞的研究，得出相似的结论。他认为因 为人与子孙的密切关系，即便死亡之后，其魂灵也会在冥冥 中视察子孙的行为，或者加以保护，或者予以惩罚，祖先崇 拜于是得以产生。实际上，正如波恩的考察，对祖先的崇拜 与其说是出于追思缅怀，倒不如说是因为惧怕祖先的报复或 惩罚更为恰当。正是由于恐惧感，人们才进行断发、文身以 及反穿衣服等行为，通过祓除仪式以躲避鬼魂。林素英指出， 这种以巫术来祓除不祥的习俗，直到周代仍有残留的遗迹。 万建忠的《中国历代葬礼》则认为“披发固然是为了示哀， 更根本的目的却是驱吓鬼神”，通过披发，获得巫术上的力 量是最初的本意，“这种不能梳发、不能盥洗的规矩，现代 人觉得是在表示悲痛得连梳洗都废弃了，实则是为了辟邪， 以邋里邋塌的样子来改变形貌，使亡灵认不出来，以免遭 祸”。
美国民俗学家波恩的《民俗学概论》云： 卡布亚族在其酋长死去的时候，全部落的人都 变成污秽不净之状，他们的头发都不得剃去……实 际上，有些人类学者认为就世上已知者而言，丧服 的第一主旨乃在于服丧者的禁忌状态。典型的丧服 与服丧者平常的服饰恰为显著的对照。平常剃发的 人都任他们的头发生长，辫发或结发的人则改为散 发。阿依奴族的人在举行葬式时便把他们的外衣翻 过一面来穿着的。像这一类的相反情形甚多，有些 地方服丧中的亲族，或将身上穿的衣物脱弃改以纹 身，有的切掉指上关节，又有的用小刀割伤身体将 血流在坟墓上。他们或者绝食，或者在葬毕以前只 吃很少的食物，在调理上往往又加以控制，家中不 举火，以防护某种不祥的事情发生。
在很多原始部著中，人们普遍相信人在死后还 会在生活过的世界中停留一段时间，即便已经 下葬，死者仍然享有走来走去的自由，细心留 意着亲人们对他的举动，所以这段时期人们对 死者的需要十分关心。在新几内亚，人们操心 坟墓，并在坟上植树，每隔一段规定的时间还 要举行纪念死者的节日。在巴西的波罗罗人那 里，初葬在第二天或第三天举行。“大约两个 星期之后，尸体上再也没有肉了，这时就举行 终结仪式，其目的是装饰和缠裹尸体。在这段 时期中，活人用唱丧歌的办法，来在白天，特 别是在夜晚与死者保持联系。这第二个仪式举 行完毕以后，任何人也不再为死者操心了。”
ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ
章景明《先秦丧服制度考》一书，将波恩提到的丧服习俗 与中国的居丧情况加以比较，认为像卡布亚族人的不能净 身，与中国人居丧不能沐浴的风俗相同，而且在中国也有 绝食、家中不举火以及控制饮食的情形。阿依奴族人的反 穿外衣，则与《丧服·记》中所说的“凡衰外削幅”相似， “这些现象都显示岀丧服的典型正好与平常的服饰成为鲜 明的对照，而其所以如此的原因乃是为了代表防护某种灾 祸发生的禁忌状态，这正是基于恐惧鬼魂降祸作祟的心理 的一种迷信行为，正可作为丧服起于祖先崇拜的事实凭 证。”有所不同的是，“中国是祖先崇拜最为发达的民族， 因此其方式也最为繁琐与特别，对于祖先的崇敬可谓达于 极点。我们从《士丧礼》所载丧葬仪节的繁细及子孙对祖 先的种种祭奠，都可看出中国式的祖先崇拜到了后来自成 一个系统，其中有些是与野蛮人相同的，但其繁细程度终 非其他民族所能及”。
林惠祥《文化人类学》一书，在对古代民族进 行比较之后，发现在吠陀人、非洲尼革罗人、 新加列顿尼亚人、古代罗马人、闪族人、日本 人以及中国人之间，都存在着显著的祖先崇拜 现象。他并且对具体的仪式也作了考察： 由于崇拜死人之故，对于其尸体的处置便生出 许多仪式来。家有死人必定改变平时的形状， 如断发、绘身、或穿着特别的衣服等。起初大 约不是为了纪念，而实是由于惧怕的心理。将 明器纳入墓内的风俗很普遍，兵器是供他去阴 间争斗，器物则给他生活，甚或奴仆从人都殉 葬以侍他于幽冥。
因此，活人对死者供奉的义务只在终结仪式之 前发生，随着终结仪式的结束，死者的许多权 利随之终止。二次葬或者说终结仪式的主要目 的既是“要彻底断绝那个使死者能够与社会集 体的生活互渗的联系”，使死完成，使它成为 完全的死，不再对他的社会集体发生个人的影 响。所以对它的恐惧心理也就逐渐消退，死去 时间越长，与活人世界的距离就越远，就越不 会恐惧，甚至他们的骸骨也可以被挖出来卖掉， 虽然很多人相信转生，相信婴儿的出生只不过 是某一个确定的人的再度赋形。
例证二：《士丧礼》中又有小敛之后迁尸于堂上的记载， 主人、主妇先在室中冯尸而哭，然后与众亲属一起，“男 女奉尸，侇于堂”，将尸体抬到堂中所设的床笫上，此后 的小敛奠、大敛奠就都在堂上尸体东侧举行，并在堂上西 侧“掘肂见衽”，所挖的坑深与棺口平齐。大敛奠之后， 就将尸体放入坑中的棺材内，并加上棺盖。此后直到出殡 前，就一直如此。 这样的安排很不容易理解，在堂上挖掘的坑，完全模仿真 正的下葬，其中究竟蕴含了怎样的含义呢？进而言之，如 果这样象征性的埋葬算是初葬的话，那么数月之后的正式 下葬只能说是二次葬，两次埋葬之间有什么关系？如果联 系到下葬并不等同于服丧结束，死者与生者之间还存在一 定的联系，那么所谓“三年之丧，二十七月而毕”彻底的 除丧又意味着什么？是否可以称之为第三次埋葬？尽管前 两次埋葬的是肉体，而这次则是精神上的断绝联系，但真 正意义上的生死隔绝从此才算具备？
二、儒家的改造 孔子之后的丧礼必然是一个礼 与俗的混杂体，原始风俗以仪式 的形式得以保留，但其含义经过 儒家的重新解释却变得迥然不同。
例证一：《士丧礼》讲到招魂，实际上很多原始部族都有 这样的风俗，死者停止呼吸之后，并不马上出殡或埋葬， 而是要等待一会儿，同时采取一切可能的办法来使死去的 灵魂返回，比如加勒比人往往大声哀号，并夹杂着对死者 的诘问，来进行招魂，他们让尸体坐在一个四五尺深的沟 或坟里的小椅子上，在十天之内还要经常给他送东西去， 请求他吃，直到他们彻底相信死者既不想吃东西，也不想 返生，才把墓穴填满土。非洲西海岸的土人也是大声呼唤 死者，恳请不要离开他们，除非死者生前是聋子，他们才 不这样做，一直到尸体开始腐烂，亲属们完全相信灵魂不 再回来的时候才埋葬。在东苏门答腊各部族中，人死之后， 先在屋里停尸一天一夜，然后才挖墓埋葬，此后三天之内， 全家人就在墓旁住下，他们相信死人真正死是需要这么多 时间的，而在之前就由他们陪伴。在这个时期，死者与他 所属的社会集体的互渗只不过是暂停，并未中止，活人相 信没有什么是不可挽回的，以前的状态还有可能恢复。