牟宗三的哲学思想

三、牟宗三对中西哲学差异的认识
1、中国哲学以“生命”为中心，特别重视人的“主体性” 与“内在道德性”的确立；中国没有西方以知识论与逻辑 学为中心的哲学。（《中国哲学的特质》） 中国的学问是生命的学问。与西方文化源头之一希腊 文化首先把握自然不同，中国文化首先把握了生命。中国 人由如何安顿和调护生命开出了“内圣外王”之学。他又 把这一内圣外王之学称之为仁学，认为中国文化系统是仁 的文化系统，或是“仁智合一而以仁为笼罩者的系统。” 在《心体与性体》一书中，牟先生将宋明儒学的哲学 称之为“道德的形上学”。中国哲学关心生命是从德性方 面讲的。从德性方面关心生命不是知识问题而是实践问题。 他认为中国哲学儒道佛三大系统都是“实践的智慧学”。 不过，道家与佛家的实践是解脱的实践，而儒家的实践是 道德的实践。
3、中国文化在已往的发展中充分实现了内圣，但在外王方面却有严 惩的不足，即没有产生近代的民主与科学。 （1）原因：在中国的文化生命中只有“综和的尽理之精神”，而缺 少“分解的尽理之精神”；只有“理性之运用表现”，而缺少“理性 之架构表现”；只有“理性之内容表现”，而缺少“理性之外延表 现”。 （2） “综和的尽理之精神”下的“理性之运用表现”都是“摄所 归能”，“摄物归心”，它外投则全心在物，内收则全物在心，消融 了主客、能所、心物等等对列关系，因而顺理性之运用表现而趋，可 以成就圣贤人格，德化的治道，智的直觉形态，但决不会产生客观化 的政道（近代意义的民主）和智的知性形态（科学）。而后者是“分 解的尽理之精神”下“理性之架构表现”的成就。 （3）理性之运用表现，此理性为实践理性，禅宗之“作用见性”， 宋明儒之“即用见体”，《易经》所谓“于变易中见不易”，它是生 活，是智慧，亦是德性。理性架构表现中之理性不是实践理性，而是 理论理性。而科学与民主恰恰是架构表现的成就。
三、牟宗三对中国哲学的疏理与阐释 1、对先秦儒家文化的认识
（1）孔子思想自始即是仁智合一、重德性的文化系统。 （2）孟子树立既仁且智的道德主体，突显了孔子的仁。 孟子所谓“心”是道德之心、形上之心，或曰天心。由形 上心、道德心成就主观精神。 （3）荀子则树立起知性主体，突显了孔子的智。荀子所 谓“心”是逻辑之心、理智之心、认识之心；由认知心、 逻辑心成就客观精神。 （4）孔子是主观精神与客观精神兼备；孟子则突显了孔 子的主观精神方面；而荀子总方略，齐言行，知统类，一 制度，则突显了孔子的客观精神方面。 （5）孟子所建立的心性之体，正是荀子“礼义之统”不 可须臾而离的本源，而荀子所建立的“礼义之统”应是孟 子仁义心性的客观实现。后儒尊孟抑荀，不能将中国文化 表现的知性形态充分拓展与开发出来，这是中国文化的大 不幸。
（3）宋明儒学之新在于 其一、孔子言践仁知天，而宋明儒者进而言仁 天合一或仁天是一。 其二、孟子言尽心尽性知天，心性是一，宋明 儒者的共同倾向是认为心性天是一。 其三、《中庸》谓“天命之谓性”，宋明儒者 直言天道性命相贯通。 其四、《易传》言“乾道变化，各正性命。” 宋明儒者明确表示此所正之“性”即是乾道实体 或“为物不二，生物不测”之天道实体内在于各 个体而为性，所正之“命”亦即此实体所定之命。 其五、《大学》言“明明德”乃只是光明的德 行之意，宋明儒者都认为“明德”是就因地之心 性说，不就果地之“德行”说。
二、学术评价
1、刘述先：牟宗三“是把中国哲学由主观 体验转变成客观学问的关键性的人物。” 2、唐君毅：“读牟宗三的文章，是肉身成 道；见他本人，又是道成肉身。” 3、牟宗三自评：“教一辈子书……只写了 一些书，却是有成，古今无两。”“把中 外学术主流讲明，融和起来。我作的融和， 康德尚作不到。”（蔡仁厚：《一生著作 古今无两》）
2、对魏晋玄学与原始道家的认识
（1）王弼之功绩即在扭转此质实之心灵而为虚灵之玄思， 扭转图画式的气化宇宙论而为纯玄理之形上学。（2）向、 郭之贡献在于将《庄子》的诡辞为用之玄智模型发展为迹 冥圆融。 无为而无不为，是道家的普遍原则；无为是本，是冥， 是所以迹，而无不为是末，是迹。郭象之“即迹即冥，非 迹非冥，斯乃玄智之圆唱，圣人之极致。” （3）王弼、向秀、郭象之玄理是对道家思想的发展与完 善，对中国学术发展而言，皆有其价值。然对中国社会生 活和时代风气而言则造成了极大的流弊。 其一是士大夫“祖尚浮虚”；其二是一般知识分子生 活放荡，不守礼法，于是自然与名教即自由与道德发生了 严重冲突。
牟宗三的哲学思想
北京师范大学哲学与社会学学院 章伟文
一、牟宗三（1909——1995）的学术 经历
1、《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》——第一 部学术著作。 2、《理则学》、《逻辑典范》、《认识心批判》——进 入西学研究所取得的主要学术成果。 3、四十年代中后期与五十年代：《历史哲学》（释原始 儒家）、《道德的理想主义》、《政道与治道》——新外 王三书，本内圣之学解决新外王问题，由认识主体上升至 道德主体。 4、六十年代：《才性与玄理》（魏晋玄学与原始道家）、 《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《佛性与般 若》、《名家与荀子》。全力从事对中国哲学的阐释。
（4）由于魏晋玄学其“内在的道德性”不立，不向克服自然与名教 即自由与道德冲突的路向上走，而是向非道德或超道德的自然无为之 主体伸展，故而根本不能使二者达到真正的统一，以消融时代之冲突。 （5）太阴教与太阳教 太阴即月亮，太阴教之自由象征清凉、柔顺、暗淡、消极。儒家经 由“内在的道德性”所建立的自由是太阳教之自由，太阳象征刚健、 勇猛、积极。 儒家的太阳教之自由与道家的太阴教之自由是中国文化 固有之两教，太阴教之自由对太阳教之自由有辅助消化之功，也可以 说是太阳教之保护神。“太阴不只是清凉，亦是母道。” （6）由无的智慧所显现出的道家的形上学是境界形态的形上学。这 种境界形态的形上学成功了两层存在论，对成心言，它成功了执的存 有论，对道心言，它成功了无执的存有论。
5、七十年代中后期至八十年代：《现象与物自 身》、《圆善论》、《真善美分别说与合一说》。 融合中西，重建中国哲学。 6、《中国哲学十九讲》、《中西哲学会通十四 讲》、《中国哲学的特质》等代表了牟宗三先生 对中国哲学的宏观思考。这些思考向世人证明了 中国哲学的独特价值和世界意义。 7、牟宗三从逻辑领域进入哲学领域；复由哲学认 识论进入到道德主体的挺立；最后由道德形上学 走向圆善与圆教。也即由中学进入西学，复由西 学进入中学，并融合中西，重建中国哲学。
2、中西文化基本特征的差异。
（1）中国文化是“综和的尽理之精神”下的文化系统， 西方文化是“分解的尽理之精神”下的文化系统。 （2）就中西文化这一根本精神所展现的方式而言，中国 文化是“理性之运用表现”。西方文化是“理性之架构表 现”。 （3）就中西政治文化所展现的理路言，中国文化的政治 理路是“理性之内容表现”，西方文化的政治理路是“理 性之外延表现”。 （4）就中西文化常、断所依据的原则言，“以理生气” 是中国文化所以悠久的超越原则，而“以气尽理”是西方 文化周期断灭所依据的原则。 中西文化都是理性之表现，但中西所表现的理并不相 同。中国文化所说的理是道德理性之理、政治之理，西方 文化所谓的理是自然之理，知识之理。
3、对佛学的认识
（1）佛学的基本问题是佛性与般若的问题。 （2）般若智是无知而无不知，它不是大小乘或别教圆教 的根本点，而是大小乘乃至一切教相之共法。 （3）真正决定大小乘及别教、圆教之不同的是佛性问题。 佛性有两方面内容：一是成佛何以可能即成佛的根据问题， 一是依何种形态成佛才是究竟佛的问题。 （4）小乘佛学悲愿不足，智慧不深，不能代表佛学的最 高境界。大乘佛学讲成佛不舍众生，悲愿最大，然依据其 穷法之源的层次又可将它们分成不同的形态。
（5）藏、通、别、圆、共可以概括佛学的一切教 法系统。 藏指小乘藏教，通指大乘通教，别指大乘别 教，圆即圆教，共即共法，也就是般若教。藏通 别圆是实教，而共教是虚教。 （6）佛学之天台宗是圆教，但天台宗不是大中至 正之圆教，其形上学也不是真正的实践的形上学， 而是解脱的形上学。大中至正之圆教是儒教，真 正的实践的形上学在儒家。
四、牟宗三哲学理论核心思想之一： “本内圣之学以解决新外王”
1、内圣是指道德理性，外王指事功，新外王是指 民主与科学。本内圣之学以解决新外王就是顺中 国文化的本质方向即孔子的方向转出民主与科学。 2、本内圣之学以解决新外王有三层含义： 一是为什么要本内圣以解决新外王，这即是说 原来的外王，传统意义上的外王已不能解决中国 现代的问题。 二是如何本内圣之学解决新外王，由是牟先生 提出了“良知自我坎陷”说。 三是内圣之学与这个开出来的新外王关系如何 安排的问题，这是牟先生的“三统并建”之说。
4、对宋明宋儒学的认识
（1）宋明儒学即“性理之学”，也可以直接称之 为“心性之学”、“内圣之学”。 此内圣之学亦可以说是“成德之教”，成德的 最高目标是成圣、成仁者，成大人，而其真实意 义在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意 义。 （2）宋明儒学之内圣成德之教含有一道德的形上 学。 成德之教就学的意义说，它是“道德哲学”， 此道德的哲学函有一“道德的形上学”。道德的 形上学就是由道德的进路接近形上学，即由道德 的进路对一切存在作“本体论陈述”和“宇宙论 陈述”。
甲、唯识有前后期之分。 《地论》师与真谛之《摄论》宗为前期唯识学，前期唯识学向真 心走，建立起真心系统，真心系统视如来藏为自性清净心。 玄奘之唯识学为后期唯识学。后期唯识学向妄心走，建立起妄心系 统，妄心系统视如来藏为自性清净理。就境界言，牟宗三认为真心系 高于妄心系。 乙、天台高于华严。 一是天台宗所宗的《法华经》高于其它经典。其它经典都是特殊 的教义和教法，而《法华经》是佛意问题，佛之本怀问题，是权实迹 本问题，是高一层的问题；其他经典处理问题的方式是分解铺陈，而 《法华经》是批判疏导，开权显实。 二是《华严经》判教不尽，所以它不是佛教在中国展现的最后形 态。华严宗将佛教分为五类：即小乘教，大乘始教，大乘终教，顿教， 圆教。华严自判为“别教一乘圆教”，判天台宗为“同教一乘圆教”。 这样在华严宗那里就出现了两个圆教，故而判教不尽。因为圆教只能 是一，不能是多。
甲、就科学而言，儒道都没有发展出近代 意义的科学
儒家的仁心就是天心，道德的本心，非认知心，其所 讲的智是一种超知性形态的圆智，非逻辑、数学之智。 一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑 数学科学无由出现，分解的尽理之精神无由出现，而除德 性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能， 而学统亦无由成。此中国所以只有道统而无学统也。 《道德经》开头就言“道可道，非常道”，从而把可道 世界和不可道世界区分开来。道家对可道世界或知性境界 的事未能正面而视，就转向了超知性境界或不可道世界， 故而概念心灵未彰显出来。逻辑、数学、科学是概念心灵 的结果，是智的知性形态的结果。
（4）开出宋明儒学三系说。 甲、胡五峰、刘蕺山为一系，此系承北宋前三家即周濂 溪、张横渠、程明道而来，为宋明儒学之嫡传。周濂溪、 张横渠、程明道、胡五峰、刘蕺山是由《中庸》、《易传》 回归《论语》、《孟子》。 乙、陆象山、王阳明为一系，此系是直接承孟子学而来。 陆象山、王阳明是由《论语》、《孟子》渗透至《中庸》、 《易传》。 丙、程伊川、朱晦庵为一系。 丁、前两系可合为一宗。此一大系较合先秦儒家之古义， 为宋明儒学之大宗。而伊川、朱子系可以说是“别子为 宗”。 （5）开出胡刘系的独立意义，并视其为宋明儒学之正宗。 将伊川、朱子从儒学的正宗、地位上拉下来，这是对宋明 儒学研究的一大挑战。