从西方文化看《康雍乾三帝与西学东渐》

认识西方文化——读《康雍乾三帝与西学东渐》

西方文化和中国文化的实质性交流应始于明末清初的耶稣会入华，荷兰当代汉学家许理和认为这是中西文化之间最纯粹的一次文化交流。胡适则认为“17世纪耶稣会在中国的巨大成功，就是文化间一见钟情的好例子”。胡适说得不错，徐光启第一次见到圣母的西洋油画时，久久凝视而不离去；晚明大儒冯应京读到利玛窦的《天主实义》时，爱不释手，马上翻刻；李卓吾曾几次和利玛窦见面，帮其修改奏书，赠其诗文，称他为“极标致之人”。三棱镜的神奇，红衣大袍的威力，《几何原本》的实用，天文观测的准确，如胡适所说“科学上的胜利，大大地推动了基督教的传播，为它赢得了不少当时最富才华、思想严谨的学者。”

近日拜读《康雍乾三帝与西学东渐》一书，对西方文化在明末清初的传播与接受有了一番新的认识。这本书有两个特点使你读起来爱不释手。

第一，她把研究的对象聚焦在清代前期的三个皇帝身上，追溯他们对西学认识的历程，考察他们在面对西方文化时，内心所发生的变化以及这种内心的感受对其政策所产生的影响。这样使读者对当时西学东渐的大局有了一种宏观的了解与把握。康熙对西学的兴趣源于清初杨光先和汤若望的“历法之争”；而雍正对传教士和西学的恶感和疏远，则是由于传教士穆敬远参与了皇子间的储位之争和雍正本人佛教信仰的背景；乾隆虽然文武兼备，但已再无康熙那

样对自然科学的兴趣。他自己也写诗自嘲“皇祖精明勾股弦，惜吾未习值髫年。而今老固难为学，自画追思每愧旃。”西学只成了一种玩赏的对象。应该说，康雍乾三帝对西学的态度和他们自己的性格、兴趣都有着直接的关系。但作者没有仅仅停留在这一因素的分析上，因为一个帝王对外来文化的接受与认可或者是拒绝与排斥是和其整个统治政策连在一起的，这和一个个人对一种信仰的接受有着很大的不同。

例如，在谈到康熙对待天主教的态度时，作者认为康熙之所以对天主教较为好感是因为“耶稣会士的科学知识、对清廷的高效服务、合儒补儒的传教策略，使康熙对天主教产生了一定的兴趣和好感，并认定天主教不是邪教异端”。这种态度和他所确定的“崇儒重道”的基本国策是一致的。“礼仪之争”发生以后，康熙的天主教政策发生根本性的转变，因为此时和罗马教廷的冲突和分歧已经“不仅仅是文化传统与宗教教义的矛盾，而且是中国封建皇权与西方宗教神权的冲突。教皇的禁令既是对中国的内政和文化传统的干涉，也是对封建皇权的挑战”。康熙的禁教政策是在万般无奈的情况下做出的，罗马教廷的蛮横无理和错误决策，是重要的原因。通过这个例子我们便可理解作者在前言中所说的“本书不打算面面俱到地叙述康雍乾三朝的西学东渐，而是以康雍乾三帝为主体，细致地分析他们对待西方文化的心态及认识，系统地考察他们的西方文化政策的制定、执行、变化、影响的全过程，认真地比较他们祖孙三代的异同与得失，把他们的所思所想、所作所为和当时的国际国

内形势联系起来进行考察，放到时代发展的大潮中进行审视与评估，以总结历史的经验教训”。

对明清史的研究已经有不少好的著作，而以康雍乾三帝对待西学的态度和他们的西方文化政策为研究对象，这在国内还是第一本。中国近代文化的根本问题就是如何对待和处理与西方文化的关系问题，在这个问题上，不仅民间的态度，知识分子的态度有着重要的作用，最重要的是封建当权者的态度。实际上，他们的态度决定着整个民族的文化走向。胡适当年在总结中日两国现代化的不同历程时，他举出的第一条原因就是，日本在向西方学习的过程中“拥有一个强有力的统治阶层”，而“中国则完全没有这样一个得力的领导阶层”，由此形成中日两国完全不同的近代化历史。近年来，在中国明清史的研究中，越来越多的研究者将其研究的目光转向中国社会自身的变化，而研究清帝与外部世界关系的著作，研究清帝西方文化政策的制定与演变的著作尚不多见，吴伯娅的著作向这个方向迈出了可喜的第一步。

这本书另一个重点是对入华传教士的研究，作者以康雍乾三帝为中心，将凡和康雍乾三帝有过关系的传教士做了一个全面的梳理。在一定意义上这本书是对近十年来中国学术界对明清之际入华传教士研究的一个总汇，使学术界对服务于清廷的传教士有了一个整体的了解。中西初识，其中介就是入华的传教士。人类各类文化间的交流在历史上很少采取纯粹的文化形式。战争、宗教、贸易这是人类各种文化间交流的基本形式。在这个意义上，我们才能对传教士

的宗教热情和宗教活动给予客观和历史的理解。在书中我们看到，在清宫中的传教士为了赢得清帝的好感，真是竭尽所能。数学家、天文学家、兵器专家、音乐家、外交家、机械师、画师、工程师、绘图师、医药师，他们几乎无所不能，无所不会。正是经过他们的手，西方文化的方方面面才传入中国。以往的一些研究者认为，入华传教士所介绍的西方文化对当时中国文化和思想没产生多大的影响，这个结论现在正在被研究者所质疑。当年胡适和梁启超早就认为，清初学风之变，朴学兴起和西学的传入有着直接的联系，而胡适则把乾嘉学派，作为中国文艺复兴的第一缕曙光。

由于中国内地对明末清初中西文化交流史的研究是在上个世纪80年代才重新恢复起来的，在这个恢复性研究阶段，对前辈学者的学习，资料的重新整理，思想的重新调整都是必然的。在这个过程中，内地学者的研究相对于台湾学者和国外学者来说有着一定的距离。但经过近20年的努力，随着学术界对明清史料的整理、对西文文献的翻译和出版，更多的学者开始涉足这一研究领域，研究范围和研究视角急剧扩大，从而使这一领域出现前所未有的繁荣。近期以来，金国平，吴志良，万明的澳门史研究，李天纲的礼仪之争研究，沈定平的明末中西文化交流史研究，曹增友的明清科技史研究，徐海松的清初传教士与中国士人关系研究，戚印平的日本耶稣会研究，计翔翔的传教士汉学研究，顾卫民的中国天主教编年史研究等等，这些成果令人目不暇接。内地学者在这一研究领域已经有了长足的进步，其研究的视角，研究的深度，其文献的开拓都已是前十

年所不可比，许多研究有着自己明显的特点。吴伯娅这本书就是一个典型，作者在史料的开拓上十分明显，她完全依靠第一手的档案文献，从而使其研究十分扎实可靠。吴伯娅的著作说明，在这一研究领域中，中国内地学者的著作丝毫不弱于台湾和国外的研究者，其研究人员也再不局限在一个狭小的圈圈之中。学术乃天下公器。我相信在今后将有更多的研究者进入这个领域，将会有更广阔的研究视野，从而突破仅仅局限于入华耶稣会的研究，使我们看到在400年前，中西双方文化交流的全景。