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概括韩非的政治主张

《韩非子》中的政治格局

1.智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私

这一句话出自《韩非子孤愤》，孤愤这个词，非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态，就是孤独而悲愤。韩非子在这一篇中，表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。

《韩非子》中的这句话，说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程，侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分，这个时候就需要判案的人能够有远见卓识，而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫，不放过一点蛛丝马迹，如果不是如此，就不能找到更为隐秘的私情。现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质，在调查、断案的时候要谨慎小心，更要掌握精准广博的知识，拥有远见，抱着为人民负责的态度来查探案件，避免冤假错案的发生。不仅是法官，我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候，都不要轻易地乱下结论，而应该寻找线索，掌握证据，才能够找到真正的答案。

2.能法之人，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸

这一句，与上一个句子句式相同，是上下两个排比句。韩非子明确指出，执行法令、推行法治的人，一定要具有坚定果敢的特点，并且要刚强正直，不为权势所动;然后用一个不不的双重否定句式，说明了刚强正直的特点的重要性，也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸邪之人。如果没有正直、果敢的特点，碰到困难和权势就容易退缩、低头，就违背了法治的主张。

3.道私者乱，道法者治

我们知道，韩非子主张法治，他特别强调用法治就应该能够分清公与私，公正地解决事务。这句道私者乱，道法者治，以及私怨不入公门等，说的都是这个道理。韩非子认为英明的

君主治理国家有序有道的原因，就是能够辨明公私，秉公行事，推行法治，并能够去除私人恩怨的影响。这个道理在现代法治社会同样适用。选举、提拔官员时，主要考察的是官员的政绩，而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时，应该按照事情发展的脉络细细考察，而不能夹杂对当事人的私情。

先秦人性论与韩非的政治思想

性者天生之质

在中国古代哲学史上，虽孔子之后才出现人性论的争论，但性的概念却出现得很早。在《尚书》中就有：

惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。(《尚书商书汤诰》，

兹乃不义。习与性成。(《尚书商书太甲上》)

不有康食。不虞天性。(《尚书商书西伯戡黎》)

不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜。(《尚书周书旅獒》)

比介于我有周御事，节性惟日其迈。(《尚书周书召诰》)

以上的性或同于生，或为事物与生俱来不变的性质，而无善恶的价值判断。《毛诗大雅生民之什卷阿》有三句岂弟君子，俾尔弥尔性。此处之性同生，或为生命之意。

《周易》中出现性的概念有：

干道变化。各正性命。(《周易干》)

干元者，始而亨者也。利贞者，性情也。(《周易干》)

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。(《周易系辞上》)

天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。(《周易系辞上》｝

和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。(《周易说》)

孔颖达《周易正义》注曰：性者天生之质，刚柔迟速之别;命者人所禀受，若贵贱夭寿之属。

老子与庄子论性

老子《道德经》中没有提到性的概念，但说到五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。(《老子第二十章》)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等天生之质的感官感觉。但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害，因此，不可刺激人的感官感觉和情欲，以避免被伤害。故而圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。(《老子第三章》)并要人见素抱朴，少私寡欲(《老子第十九章》)和欲不欲(《老子第六十四章》)。

除了感官感觉外，人的情欲来自名利和价值是非，如果没有名利和价值是非，人就不会有情欲而争夺。故言无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定(《老子第三十七章》)。所以，他认为：大道癈，有仁义;慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。(《老子第十八章》)并且指控夫礼者，忠信之薄而乱之首(《老子第三十八章》)。所以，他主张绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有(《老子第十九章》)。

老子虽然没有讨论性，但却言：人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子第二十五章》) 自然当是天生之质。去除一切名利和是非价值而回归天生之质的自然，老子难免有文化虚无主义之嫌。

继承老子道家思想的是庄子，《庄子》中多处讨论到性。《庄子天地》云：

泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无闲，谓之命; 动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣;喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若

愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

在这段庄子的宇宙生成论里所界定的性乃是物体各自的性质和规律。人是宇宙自然的一部分，因此人的性命也是宇宙自然形成的，而不是主观意志造成的。故言：吾身非吾有也，是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪! (《庄子知北游》)

人是宇宙自然的，又物得以生，谓之德，故夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。(《庄子马蹄》)庄子的至德之世其实就是人类的原始社会，而主张性修反德，德至同于初，就是回到没有阶级，没有剥削，没有压迫的原始社会。

性相近也，习相远也

儒家孔子没有多谈性。《论语》中提及性只有二处：一是子贡曰：夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。(《论语公冶长》)一是子曰：性相近也，习相远也。(《论语阳货》)相对于习，后者的性，我们可以确定为人性。但孔子并没有对天生之质的性做善恶的价值判断，而只是强调人之不同是由于经验的习。

《礼记乐记》认为感于物而后动的是非性也，并说：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。感于物而动后会有的好恶哀乐喜怒，不是性，而是性之欲。会感于物而动的才是血气心知之性。

性者，天生之质，故《礼记中庸》言：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。