梅洛.庞蒂的身体现象学

梅洛—庞蒂与身体现象学

——兼论西方哲学中的“身体性”问题的演变

2006-12-313:15:46李重

梅洛·庞蒂说过这样一句话，“世界的问题，可以从身体的问题开始”，那么哲学作为一门对“世界问题”的最根本把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。事实上，身体问题，实与人的问题密切相关，一部关于人的哲学其实就是一部对人的“身体的解释，或者误解”的哲学。随着当代哲学研究的日益深入，特别是后现代主义哲学的推波助澜，“身体性”问题从“遮蔽”逐渐走向“澄明”，成为日前西方学界关注的重要话题。本文试图从不同时期的西方哲学文本出发，试就“身体性”问题进行一番梳理和思考

一，肉身的缺席：作为一种“练习死亡”的哲学

如果说整个西方传统哲学发展史对于“肉体”而言犹如一场漫漫黑夜的话，那么这场黑夜的序幕则是从柏拉图那里开始的。

我们不妨先来考虑一下柏拉图在《斐多篇》中的关于灵魂的著名神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着马色骏马和黑色骏马的缰绳，白色骏马代表着人的精神饱满，比较顺从于理性的指挥；而不听话的黑马代表着嗜好和欲望，驭手必须不时地挥鞭才肯就范。这里的人的形象意指理性-灵魂，而作为欲望和嗜好载体的肉体是以兽的形象示人，鞭子和缰绳则表征着对肉体的规训和惩罚。在柏拉图看来，肉身之狱不仅是高耸的令人恐怖与战栗的围墙，同时，它更是一个温柔的陷阱，罪恶的渊薮，堕落的胎盘，灵魂与肉体的结合只不过是理念堕落的结果。柏拉图说：“只要我们固守在身体之中，使灵魂受到肉体的污染而变得不完满，我们就无法令人满意地去把握对象，这些对象也就是我们所谓的真理。……我们无疑相信，要想获得纯粹的知识，必须摆脱肉体，用灵魂注视事物本身。从这种观点来看，我们所期望和决心获得的智慧，只有在我们死后而不是在我们活着的时候才有可能……看来只要我们活着，除非绝对必要，尽可能避免与肉体的交往、接触，这样我们才能不断地接近知识。”[1]P17我们知道，英语哲学中“理论”（Theory）是从希腊语动词theatai（看）来的，这个动词又是名词theatre（剧场）的词根，另外，理性（Idea）是也从希腊语中eidos（看）演变而来。正如德里达告诉我们的，“在其希腊文化的谱系中，欧洲观念的整个历史，欧洲语言中观念一词（idein,eidos,idea）的整个语意学，如我们所知——如我们所见，是将看和知联系在一起的。”因此，在柏拉图那里，“用灵魂注视事物本身”才是获取纯粹知识的唯一途径，“看”是灵魂专属的权力。考之古籍，“看”在《说文》中的意思是，“看，睎也。(睎,望也。)”，也就是用手加额遮目而远望。为什么只能以“远望”而非“切身”作为接近真理的手段？其中隐藏着这样一个的阴谋，即通过对肉体的遮蔽和隐匿，将肉体悬隔于事物本身很远的地方，只有这样才能保证我们的灵魂“看”的纯粹性，柏拉图那个很有名的“洞喻”不正是对此的生动释说。很显然，在这里柏拉图是把肉体与灵魂这两者绝对对立起来，并且认为人的肉体，即感觉器官不可能获得知识，只有灵魂在超然状态下才能够获得知识和理性，以此主张灵魂必须与肉体分离。顺是，柏拉图（借苏格拉底之口）宣称，真正的哲学家一直是在学习死亡，练习死亡，一直在追求死之状态。死亡无非是指肉体的死亡和寂灭，而灵魂得以最终摆脱“皮囊”的捆罚，获得轻松自在。至此，柏拉图将这种对肉体的宰制高扬为哲学以及哲学家的应有之意。“练习死亡”的哲学态度开始了对西方传统哲学的漫长统治。

当代英国哲学家怀特海讲，“两千年的西方哲学史都是柏拉图的注脚”。虽然有关灵肉二分思想的隐秘而曲折的起源在柏拉图那里，但是只有在近代意识哲学那里，特别是笛卡尔那里，灵魂和肉体的关系才真正获得了一种哲学认识论意义上的地位，继而也就将“身体性”问题第一次堂而皇之地摆放到哲学思辨殿堂之中了。如果说，作为肉体的身体在大多数时候受到的是宗教和哲学的双重磨难，那么在意识哲学阶段，作为肉体的身体摆脱了道德上的委屈感，

却受到的是来自于知识的压迫和诘难。[2]P4众所周知，意识哲学是一种崇尚知识和智性的文化潮流，是由笛卡尔“我思”哲学所开创的，由洛克特别是康德所确立起来的，而在黑格尔哲学中达到鼎盛的近代认识论哲学。而这种认识论依旧是一种“理想的认识论”，即“指一种与常识的认识理论相区别的非常识的认识理论,一种以追求绝对的逼真、严格的科学为宗旨的理论。”[3]肉体是常识的认识理论产生的根源，因此，肉体由于其作为一种感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻的存在，是永远被排除在严格科学和真理大门之外的。

笛卡尔的二元论哲学为典型代表。在他的哲学中,肉体和心灵是两个独立不依的实体,彼此互不联系，二者是根本不同的：肉体的属性是广延的，心灵的属性是思维。但是在笛卡尔看来，肉体和心灵决然不是等量齐观的。在笛卡尔的“我思哲学”中，作为肉体的身体是“虚伪的”、“骗人的”[4]P90，是作为怀疑对象被完全被最终悬置的东西。因此，笛卡尔实质上仍然坚持一种心“尊”身“卑”姿态,心灵是不含物性的纯粹意识,肉体则是没有灵性的纯粹事物。人或者主体主要属于思维、心灵范畴,身体及其周遭环境只具有从属的意义。也就是说,人主要与高贵的精神或良知、良能联系在一起,他超然于身体及其伴随的感觉、欲望之外。身体问题在笛卡尔这里得到了认真的思考，但是另一方面，正如美国哲学家理查德·泰勒(Richard Taylor)在其《形而上学》所指出的那样：“很清楚，如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来，就会产生如此巨大的难题，以至任何荒诞不经的理论，只要提供某些关于消除这类难题的希望，就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。”[5]P17，因此，之后的哲学家像莱布尼茨的“预定和谐论”、斯宾诺莎的“身心合一论”等都是在试图解决身心的同一性问题。这一努力直到黑格尔才算是登峰造极了，身体的问题最终被划归为“绝对理念”的异化结果，人被彻底的抽象为意识和精神，人的历史被抽象为意识和精神的历史。然而，就像当代美国著名分析哲学家塞尔(J.R.Searle)所言，近代哲学在处理身心关系实质上是一种“还原主义的思维偏向”，作为肉体的身体被强行纳入到巨大的思辨体系之中，肉体仅仅被还原成了一个概念或者符号，抑或是一驾毫无生气的机器。无怪乎，尼采后来在评价西方近代哲学时，如此气急败坏的指责近代理性主义哲学是一种“被阉割”的哲学、“太监”的哲学。在近代意识哲学中，“人们不怎么在哲学中谴责身体了，但这也意味着身体消失了，消失在心灵对知识的孜孜探索中。以前，人们压制身体，是因为身体是个问题；现在，人们忽视身体，是因为身体不再是个问题。”[2]P8二，肉欲的乌托邦：作为一种“肉体专制”的哲学

《易经》有云：物不可以终泰，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。当意识哲学在黑格尔那里发展到登峰造极之时，“肉体”也在这“黎明前的黑暗中”迎来了它的第一缕曙光。在这样一个被称之为“哲学肉身化”的运动中，费尔巴哈首先吹起了战斗的号角，他说，“身体属于我的存在；不仅如此，身体中的全部都是我自己，是我特有的本质。”，“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的’；新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我们的自我，我的实体本身。’”[6]P169。但是，正如马克思所言的那样，“（费尔巴哈）他在这里也仍然停留在理论的领域内……从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的“人”上”，最终他还是“重新陷入唯心主义”之中[7]P50。因此，费尔巴哈以“感性的对象”为其哲学坐标中心的努力并非成功之举,其不是西方传统意识哲学的革命者,而依然是这一西方传统哲学的忠实的传薪人。与费尔巴哈的欲说还休不同，尼采蔑视自柏拉图到黑格尔以来的所有哲学传统，他明确提出了“一切从身体出发”的口号。尼采对意识哲学可谓是鞭辟近里乃至一剑封喉,他尖锐地指出：“‘灵魂’、‘精神’，最后还有‘不死的灵魂’，这些都是发明来蔑视肉体的，使肉体患病――‘成仙’。”[8]P106。尼采所言的身体，已经不是仅仅作为灵魂或者意识附庸的“被阉割”的身体，而是有血有肉的，有着爱恨情仇的身体，不是以灵魂或者意识为准绳，而是“以身体为准绳”。尼采在《查拉斯图拉如是说》中说：“我就是肉体，就是