01绪论

01绪论
第一節、研究动机及意义时至今日，西藏佛教信仰在世界所扮演的角色LJ趋重要，特别是上世纪六时十年代以后，不少僧侣旅居海外，传播藏传佛教教理，信徒LJ多。

美国
的佛教学者小罗培兹(Donald S丄opez,Jr)的专著《香格里拉的闪徒：藏传佛教与西方》(/Wsowers 阶对)，第7^章就详述了美国藏学研究的情况^他们不单成立佛学中心，还与
各大学合作，培养了不少藏传佛教专家，如美国的就有
J.Hopkins，R/Thurman等人，他们除了薪火相传外，还发表了不少具份量的研究专著，如上举的Hopkins,其博士论文〇? 出版后，几乎是研究生的必读教材[ Donald S丄opez，Jr 办/奶呢^ 价/cWtow a故阶sf Chicago:The Universityof Chicago Press, 1998,p. 156-180.] [ Prisoners of
Shangri-La p. 165.]。

相对于美国的欧洲，早在200 年前就有传教士从西藏、拉达克等地将藏密的研究带到欧洲，如早的乔玛(Alexander Csoma Korosi)，上世纪的图齐(Giuseppe Tucci)、内贝斯基(R^ne de Nebesky-Wojkowitz)、托玛斯(F.W.Thomas)等人，均出版了相当的专书，成为欧洲藏学界的重要力量。

千禧以后，欧美藏学研究的发展己非常成熟，既有系统的派系教理研究，也有专门讨论；既有文献学研究，也有图像学专著；既有结合社会心理学研究，也有联
系人类学田野考察成果，北京大学李四龙的《欧美佛教学术史》可说是目前国内对欧美佛学研究情况最全面的著作[李四龙，《欧美佛教学术史》北京：北京大学出版社，2009。

],资料极详细完备，其中第四章藏学传统，涵盖了国外古今藏学研究的脉络，既有详尽的藏学家资料，又有相关机构及出版品[《欧美佛教学术史》，页307-381。

]。

由此可知国外的藏学研究，可谓活跃纷繁、众声喧哗。

至于日本的藏学研究，更是自成体系，著作丰富。

由此可见，藏学仍是众多热门研究课题之一。

反观我国藏学研究，起步就较国外为慢，自民国初年，吕澄、法尊法师、孙景风、多杰觉拔等大德译出不少藏密宝典开始，才逐渐开启了研习藏学的风气。

五十年代以后，中央民族学院、中国藏学研究中心、西藏大学等藏学研究基地相继出现，藏学研究慢慢进入轨道。

时至今日，国内己有不少藏学专家，他们孜孜不倦，如王尧、陈庆英、黄明信、柳升祺、胡坦等学人，均写了不少掷地有声的著作，启蒙了国内藏学研究的发展。

此外，固定的藏学研究期刊如《中国藏学》、《西藏研究》及各大学学报等，使最新的成果有发表的固定平台。

然而，相对于国外丰硕的成果，国内的藏学研究，仍是刻不容缓的。

就本研究课题而言，大黑天（梵：MahSkSla，藏文mGon-po)是古今藏传佛教各派重视的护法，他被佛教徒看成是众生的怙主，即保护、护法。

他与众多藏传佛教万神殿的本尊护法，甚至某
些大乘佛教的菩萨(如地藏菩萨)一样，渊源于远古的婆罗门信仰，在公元六世纪左右，部份婆罗门的神祗被印度密教收摄融合，成为佛教其中一员。

随着印度佛教衰微，以商羯罗为首的婆罗门教复兴，佛教被逼辗转传播到中亚如阿富汗、新疆及西藏，特别是西藏，整个民族皆信仰藏传佛教。

自仁钦桑波到西藏传法起，大黑天护法神就随之传至雪域，成为教内最重要的护法之一。

今天若有人参访藏传佛教寺院，其大经堂门内即有大黑护法，他的作用是要保卫求法的信众、听经的大德、说法的尊者，免受干扰。

再者，他有着保护佛教得以传承下去的重任，可算作是佛教二宝中的僧宝。

就民国初年多杰觉拔所编的汉文藏密修法宝典《密乘法海》，护法类仪轨中大黑天法即列于首项，大黑天的重要性可以想见。

即是之故，本研究即以大黑天为题，考察他在印度的渊源，传播到西藏及中国。

这个研究方向，不仅有利我们弄清大黒天信仰的发展脉络，而且有利于读者认识此护法作为沟通汉藏宗教文化这一重要事实。

通过本研究，有助突显汉藏文化交流、民族融和这一重要乐章。

随着宗教的传播并向东广泛流布，大黑天不单在藏传佛教内部四派作为最重要的护法。

自八思巴于元朝成为帝师后，大黑天均得到不同程度的重视，具有保卫社稷的具大力量，经历元、明、清；从西藏一直传播到西夏、蒙古，成为沟通藏汉、藏蒙及藏夏的重要桥梁，一直延续到清室。

清宫对大黑天的
信仰均极重视，不论是承德的皇家庙宇，还是紫禁城内的梵华楼，皆有护法神殿供帝王修行，位极尊崇。

因此，对大黑天信仰如何沟通藏汉交流，实有深入研究的必要。

第二节、前人研究成果回顾与检讨一、国内大黑天研究国内的大黑天研究，始自八十年代，从大黑天的文学文本，到现今蔚为显学的黑水城文献，属及大黑天研究的各个重点，综观其研究情况，可细分为六类，分别是大黑天传播总述、南诏大理大黑天研究、西夏大黑天文献研究、元代大黑天的历史与图像、清代大黒天研究及大黑天文学研究，现分述如下：36.大黑天传播总述总述大黑天的传播情况，主要有田军〈湿婆天〉、王尧的〈摩诃葛剌(Mahak5la) 崇拜在北京〉及朱悦梅的〈大黑天造像初探〉三篇文章。

〈湿婆天〉一文的重点在介绍大黑天的来源-----湿婆神的特征、相关神话典故及其化身1。

湿婆贵为婆罗门教的三大主神之一，又称为鲁达罗(Rudra)，具有毁灭和慈悲两种极端神格。

作者据《摩诃婆罗多》的记载，说明湿婆神有仇必报的性格，一次向达利献供时没有祈请湿婆神，结果被他扰乱祭祀。

梵天本有五头，也被湿婆神砍下一头。

然而他也有慈悲的一面，为了拯救宇宙，不惜吞下毒药，颈被烧青。

后来的「青颈J田军，〈湿婆天《紫禁城》，1995年4月，页37-40。

观音，据说由此而来。

「林伽」（性器官）被认为是湿婆神的象征，作者引《湿婆往世书》说，一次梵天和毗湿奴神争论谁是宇
宙创造者，突然一具大林伽出现，了无边际，两大神只能
望洋轻叹，承认湿婆才是最伟大的神只。

印度教徒认为毁灭在在是再生的背反，故深受佛徒崇拜。

此外，湿婆也擅长
舞蹈，《往世书》记载他以舞蹈征服一万位苦行教徒。

据作者说，舞王湿婆像是印度教造像中最杰出，至今仍有人制作。

湿婆神被纳入大乘佛教的万神殿后，转化成守护神及密宗的大黑天。

佛教没有永恒不变的神的概念，但不反对天界的
存在，天界作为六道众生轮回的其中一道。

因此印度教的
天神于八世纪被引入佛教后，作为有情众生的一个组成部份。

大乘佛教称湿婆神为大自在天，属于色界第四禅天的众生，八臂三眼，骑白牛，手持白拂，威力无比。

文章最后部份，作者简略概括中国境内有不少大自在天像，山西大同云岗
石窟、大同上华严寺及北京法海寺也有发现。

至于藏传佛教的大黑天，是藏传佛教的护法，藏传佛教寺院多设有护法
神殿，大经堂内正门两旁也绘有大黑天像，目的就是护持
教法得以长久住世，摧毁破坏正法的十方众生。

大黑天自
唐代已传入中国，传入路线分别自印度经緬甸及自西藏传入，大黑天信仰在云南盛极一时。

元代八思巴成帝师后，大黑
天成为国家护法，杭州飞来峰、宝成寺及居庸关均发现大
黑天雕塑。

满清入关后，在北京修建多所大黑天庙；多尔衮死后，其府邸也改建为嘛哈噶拉庙，极受国人重视。

从上文可知，〈湿婆天〉重点交代了大黑天的原祖…-湿婆神的特征，
这是国内文章鲜有详细触及的，至于大黑天的传播情况，作者仅以重点交代，后来王尧、宿白等学者均有详细论述。

1992年，中央民族大学的王尧以英文发表了〈摩诃葛剌(Mah§kSla)崇拜在北京> 1，作为挪威哈根尼斯第六届国际藏学研讨会宣读的论文，后来以中文发表。

2王文征引了大量汉藏历史文献详论摩诃葛刺自唐代传入中国后的具体情况，言简意赅，备极详细。

文章先介绍北京首都体育馆前身是海淀评剧团驻地，时间再往上推，该地即为京师其中一座摩诃葛剌庙。

摩诃葛剌自唐代传入中国后，汉译有不同的名称，如嘛哈噶拉、玛哈噶拉及玛哈噶喇等，藏文多称作大黑(nag-po chen po)或怙主(mgon-po，保护者)。

作者引《大黑天神法》的真言(mantra)介绍摩诃葛剌的特质：降服与救度，是其它文章所没有的。

元代自八思巴以后，萨迦派备受推崇，大黑天地位倍增，作者引《胆巴碑》、《汉藏史集》如mg)、程巨夫(1249-1318)《雪楼集》中〈凉国敏慧公神道碑〉、柳贯《护国寺》等说明有元一代，涿州和五台山皆建有摩诃葛剌庙，由胆巴主事。

元室重视大黑天的原因，在在是因为摩诃葛剌强焊利害，无坚不摧，助蒙古人征服襄阳、均州及常州，也由一般的护法神一跃成为战无不胜的战神。

作者引《佛祖历代通载》、南宋张端义的《贵耳集》及陶宗仪的《南村辍耕录》以证其事，摩诃葛剌Wong Yao A Cult of Mahakala in Beijing , Tibetan Studies: Proceedings of the
6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies,FagernesJ992, vol.2,1994,p. 957-964.王尧，〈摩诃葛剌(MahScSla)崇拜在北京〉，载氏着《水晶宝鬉》，台北：佛光文化事业，2000, 页219-243。

的灵验，可见一斑。

明代的皇室宗教信仰承袭元室，对藏传佛教僧侣尤为礼遇，更封赏萨迦、格鲁及噶举三派的领袖为大宝法王、大慈法王
及大乘法王，又设有阐化、阐教、辅教、护教及赞善五王，并在京师建双林寺供奉摩诃葛剌。

此外，作者引《清史稿·太宗纪》及《清朝全史》，说明清人入关前，为了与蒙古人结盟，曾得西藏11 刺嘛襄助。

问鼎中原后，多尔衮在北京兴建了五座摩诃葛剌庙；康熙、乾隆时，摩诃葛剌仍然是皇
室重视的护法神。

清代非常重视藏传佛教，清宫的雨花阁作为皇室修密法的场所足为明证S宫廷至今仍藏有不少摩诃
葛剌像，皇室对大黑护法的信仰可见一斑。

总括而言，摩
诃葛剌信仰在汉地的传播，通过作者通史式的^ 述，得到比较清楚具体的认识，以后国人对摩诃葛剌的进一步研究，基本上不离文中所述的范围。

2001年，朱悦梅发表了〈大黑天造像初探——兼论大理、西藏、敦煌等地大黑天造像的
关系> 2,主要交代大黑天造像在中国境内的传播情况和特点。

全文分四节，分别是大黒天像在中国的流布、分类及特征、大理大黑天造像探源及大理、西藏、敦煌等地大黑天像之
关系。

据朱氏所述，云南、敦煌、西藏均有大黑天造像，
目前所见的大黑天造像主要集中在云南大理白族居住区和洱海区域。

作者列举了云南的大黑天造像，包括剑川石钟山石窟沙登菁区第16窟、剑川石钟寺、大理北崇圣寺千寻塔、归源寺、密达拉摩崖石刻、《张胜温画卷》等均有大黑天造像，多为三眼六臂，手持三叉戟，腰挂骷髅，面目狰狞。

敦煌莫高窟也有若干大黑天图像，包括第465窟、藏经洞出土的纸本《千手千眼观世音菩萨图像》（ch.lvi.0019)及ch.00189的图像，既有二:面六臂、也有三面八臂。

至于西藏阿里古格王国的大黑天像，全身黑色，三目，红发冲天、头戴五髑髅冠、手持三叉戟。

她认为大黑天信仰的传播路线大致是由云南经西藏、敦煌，故云南的大黑天造像属西藏系统。

在「大黑天像的分类及特征分析」一节，朱氏大体分为三个系统：云南、敦煌及西藏。

西藏的大黑天像，其形态来自印度湿婆神，在佛教所扮演的角色是护法神。

藏式造像的时代属于藏传佛教后弘期3,造像全依据《造像度量经》，大小有一定的规定，形态持物各有意义。

大黑天像多作忿怒相以降伏修行者的贪、嗔痴三毒，铲除邪魔外道和魔障，六臂代表六种解脱方法、手持的颅器嘎巴拉代表智慧、摇鼓象征成就、月形刀代表断除烦恼等。

敦煌的大黑天像承袭自藏式造像，特别是古格王国四臂大黑天样式。

然而敦煌的造像风格也受波斯萨珊艺术的影响，头冠飘带在头两侧飘扬而起；至于敦煌出土的纸本画像，与藏式造像风
格回异，自成一系，反而与慧琳《一切经音义》及《最胜心明王经》描述的大黑天见罗文华，《龙袍与袈裟：清宫藏传佛教文化考察》，北京：紫禁城出版社，2005。

朱悦梅，〈大黑天造像初探——兼论大理、西藏、敦煌等地大黑天造像的关系〉，载《敦煌研究》2001年第4期(总第70期)，页75-83。

后弘期佛教(bstan-pa-phyi-dar)，是指9世纪中叶，吐蕃王朝遭朗达玛灭佛，经过一个世纪后，佛教从下路多康及上路阿里进入卫藏得以复兴，其起始年代说法不一，有从仁钦桑波新译密法算起，亦有以出家国王也协畏自印度迎请3名婆罗门法师来藏弘传戒律算起。

详见丹珠昂奔、周润年、莫福山及李双剑主编，《藏族大辞典》，兰州：甘肃人民出版社，2003,页317。

像相类，作者归结为汉密造像系统。

至于大理的造像则直接取自印度湿婆造像，如头部像牛角一样的蛇饰，其原型实来自湿婆神，造像形制没有一定的格式，不像藏式般严格，风格较质朴原始，造像作品可以《张胜温画卷》为代表。

第二节的造像溯源集中讨论云南的大黑天造像，作者以《纪古滇说集》及《云南通志》的记载证明造像可追溯至南诏时期(公元8世纪)，早于7世纪，印度密教已从阿萨姆经缅甸传入云南，印度僧人来滇者U多，如杨珠觉、菩提巴波等，直到8 世纪，密教才从西藏传入，并带有浓厚的苯教色彩。

最后一节，作者以二地的造像形态、身材比例、法器持物总结出云南及西藏的大黑天造像均
来自印度系统，而敦煌则自成一系，另附大黑天造像特征一览表及相关图片。

扼要言之，全文以图像学的角度，概括三地大黑天的造像形态，突显出彼此的异同和渊源。

2004年，中国国家博物馆举办了「扶桑之旅：日本文物精品展」，其中展出了一件镰仓时代的「走黑天j木雕立像，像包头巾、手抱布囊、形似农夫，展览图录说明认为大黑天的原形为日本古代神话的大国主神，最初以武士形作为寺院的护法神，后才纳入七福神里。

中国国家博物馆副研究员李翎不以为然，于2007 年发表了〈大黑天图像样式考〉对「走黒天j的说明提出异议，对大黑天造象样式演变重新梳理i。

大黑天源自婆罗门湿婆系统，此乃不争事实。

作者以7世纪义净于印度所见，大黑天作为厨神被供养相当普遍，日本的「走黑天」该是这位厨神的变体，只是中国还未发现手抱布囊的大黑天像。

作者再引述唐代僧人神恺对大黑天样式的记述，可知8世纪时中国的大黑天像多作站立姿态，与日本图像相似，同样未被密教化。

至于密教的大黑天，不会早于7世纪出现。

据作者说，神恺的记载己有六臂大黑天的造象样式。

在敦煌榆林窟第15窟前室北壁的财宝神画像，其虎皮饰物使作者联想到藏传佛教的大黑天神。

藏密大黒天神的造像风格与早期手抱布囊的形态迥异，变得忿怒畏怖，面目狰狞。

最后作者列举了藏传佛教大黑天的数种形态，介绍了巴达恰利亚(B.Bhattacharyya)、图齐(Giuseppe Tucci)
著作中对大黑天的描述。

37.南诏大理大黑天研究对于南诏大理的大黑天研究，是国内较早提出的课题。

1983年，白族学者赵橹发表了〈《大黑天神》考释〉[李翔，〈大黑天图像样式考〉，载《敦煌学辑刊》，2007年第1期，页125-132;此外，同一文章亦作为第三届西藏考古与艺术国际学术讨论会的论文，见谢继胜、罗文华、景安宁主编，《汉藏佛教美术研究》，上海.·上海古籍出版社，2009,页529-537。

] [赵橹，〈《大黑天神》考释>,载《民间文学论坛》，1983年第4期，页21-27。

],分析了云南大理本主神大黑天的来历及广为流传的原因。

白族的大黑天信仰，是随着8世纪密教自西藏传入南诏近百年下形成的。

《云南通志》引《大灵庙碑记》记载大黑天神被供奉在「本主庙」或「大灵庙」，时间约在南诏劝丰佑王时期(826-859) [同上注，页24。

]。

文章以神话学的角度开展论述，南诏大理的大黑天神，己脱掉婆罗门教及藏传佛教的袈裟，成为充满地方色彩的民间神祗。

在《佛母大孔雀明王经》中，大黑天是印度古婆罗拏斯(varanasyam)国的护法，密教的大黑天与一般护法一般狰狞恐怖，形象足以镇慑妖魔。

此外，作者引《仁王护国般若波罗密多经疏》，说明了大黑天雏型另一个特点：卖药，一个与佛教毫无关系的神话。

后来印度密教将神话改写，成为大自在天的化身，作用是保护众生，令离忧苦。

《阿咤薄俱修行法仪轨》说大黑天是一位能治人病的护法，虽与
护持佛法南辕北辙，但就守护众生一点，即为大理白族所接受。

大黑天能够在白族地区流布，主要原因是大黑天有护民治病的职能，被白族人立庙供养，流传至今。

白族聚居，苍、洱间，原有自己的神巫信仰及本主神。

大黑天流布至苍、洱，白族人将之纳入族群信仰体系，并作为鹤阳村的本主神，就连形态也改变为手执书卷、金印和金铃，以牛身作宝座，一若地道的民间神只，和佛教毫无关系。

1991年，田鸿的〈大理地区信仰大黑天神源流考说〉详细交代了大黑的称谓、形态、传入大理的时间、土主神、与湿婆及大日如来的关系等几方面分析、作者认为大黒天信仰，约于八世纪随着密宗由中原西藏传入。

南诏天启年间是佛教的兴盛期，区内兴建了不少佛塔，如崇圣寺三塔出土的大黑天像属于南诏晚期。

此外，作者又介绍了剑川石钟山石窟、《张胜温画卷》、禄劝县密达拉乡三台山的大黑天像形态，说明大黑天是大自在天的化身，也交代了两神与湿婆的关系。

由宇宙破坏和再生之神湿婆联系到印度的生殖崇拜…-男女根崇拜。

大理也发现了男女生殖崇拜的遗迹，弥渡县城西现存的南诏时期铁柱，作者疑是I"天根」崇拜。

祭祀大黑天神，就是祭祀天根。

至于大如来与大黑天的关系，作者交代，大口如来虽为化身佛，为了降服魔鬼，就化身为大黑天神。

由于大黑天的职能之一为护持众生，故早在宋代就被大理白族作为本主神供养，祈求风调雨顺，五谷丰收。

田鸿一
文，结合不少佛典、历史、考古及地方文献，以及作者1985年到祥云县西山庙的实地调查，资料可谓详实丰富，是重
要的大黑天研究文献之一。

傅光宇的〈大黑天神神话在大理地区的演变〉详细列举出大黑天在大理地区的各种神话事2。

大理的大黑天神话可分为三类：天神抗玉帝旨而吞下瘟疫丹；清官义士与恶蟒大战而牺牲，成为土主或本主；其它本主传说。

1995年，台北国立故宫博物院的李玉珉发表了〈南诏
大理大黑天图像研究〉3,总写云南大理大黑天的图像特征，比较了各地的大黑天图像，探讨了云南大黑天图像与信仰
的来源。

作者列举的云南大黑天图像，早见于田鸿、傅光宇二文，包括剑川石钟山、喜州金圭寺村归源寺、禄劝县密
达拉乡三台山崖壁、崇圣寺三塔及《张胜温画卷》，纠正了日本学者松元守正对《张胜温画卷》中大黑天持物的看法。

此外，李氏于1993年在云南图书馆中意外发现了大理国汉
文《大黑天仪轨》残卷，该文献不见于汉文大藏经。

残卷交代了大黑天的形态、性格、社会田鸿，〈大理地区信仰大黑
天神源流考说〉，载《云南大理佛教论文集》，高雄：佛光出版社，1991，页215-239。

傅光宇，〈大黑天神神话在大理地区的演变〉，载《思想战线》1995年第5期，页54-58。

李玉珉，〈南诏大理大黑天图像研究〉，《故宫学术季刊》第13卷第2期，1995,页21-48。

功能，更提到大黑天的变身安乐药叉(大安药叉)，集护国、宗教和延命神于一身。

残卷又提
到大黑天的另一种形态，称为金钵迦罗，他三面二目六臂，可以息战除灾，又能够在地府判生死，既是一位战神，又
是冥府神。

残卷又提到四臂的U月迦罗、八臂的宝藏迦罗
的形态和功能。

作者综观云南大黑天的特征，包括形相忿怒、硕大粗壮、头顶有髑髅冠、人头环饰、以蛇为璎珞，重要持物有二叉戟、血杯、念珠，经脊与毗沙门天一同出现。

至
于印度大黑天的情况，作者主要以帕尔(P.Pal)的研究为主要参考，另引义净《南海寄归内法传》对大黑天的描述，说
明大黑天信仰于公元四至六世纪己经出现，五世纪己有独
立庙宇，可惜流传至今的实物不多，大多属于十一、十二世纪的雕像。

作者在此节也结合了拉奇沙来(Lakhi Sarai)、洛
杉机郡立美术馆、维多利亚与艾伯特博物馆作比较，得出
大黑天像身材短粗、腹部特出，持物以钺户、血杯告髑髅
幢为主，部份大黑天像更踏在尸体上，象征降伏。

中国的大黑天信仰在七、八世纪己有流传，然而汉文佛典记载不多。

作者只能以敦煌藏经洞出土的絹画作简单比对，大黑天多
站于大蛇之上，此特征为其它。