中论就是彻底破除有为无为这些凡夫见闻觉知的一切法的
下面驳斥承许依他起有自性的观点
下面驳斥承许依他起有自性的观点：有许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性，若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。
有些宗派认为，依他起识是实有的，空性指的就是依他起识上没有能取所取。
所以依他起识上没有常性，也没有一性和异性等等。
按他的观点来看，也成了唯一由空性使得诸法空，而不是诸法自性空。
对方认为，所谓“依他起”就是指依于前面因缘而起的识。
而且在识以外没有单独存在的外境，也就是心和境不是别别的两法。
就像梦境一样，本来是不二的一个识。
这样既没有所取的心外之境，也就没有观待所取的能取之心，总之，在依他起识上面没有能所二取。
但这种无二取的依他起识却是实有的。
我们一观察就会发现，对方的观点也会招致前面所说的过失。
因为对方认为的依他起识是个实法、不空的法，而圣者在根本定中却见到了万法皆空。
这样一来，也就成了以见空性令诸法空，而不是诸法自性本空。
下面引用教证来说明这个问题：《四百论》云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。
”《四百论》中也说到：愿我证得涅槃的时候，并不是将不空之法观为空性，而是证得本来空性，因为佛说以邪见不能得涅槃。
意思是说，所谓的轮回，并不是指里面有各种各样实有的法，非常可怕，所以干脆我用空性的炸弹把这些实有的法全部炸掉，然后我就证得涅槃，彻底清净了。
而是像进入迷梦一般，在迷乱的心识前会虚妄地见到各种幻生幻灭的相，但这些虚妄的相本无生灭。
就像从迷梦中醒来一样，本无生灭的实相现前，对此称为涅槃。
《中论》亦云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。
”佛陀宣说空法，就是要让人远离有此、有彼等的见，体会到万法本来无自性。
如果有人认为空性本身实有存在，那么对于这些人，就再没有能调化他的方法了。
犹如药变成毒一样了。
问：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生。
若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。
有人问说：由于没有胜义生的缘故，虽然破了自生和他生，但是外在的色法、内在的感受等等，这些是依靠现量和比量能够得到、能够成立的法（其中“现量”，比如以根现量能够了别各种色法，以自证现量可以知道自己的苦乐感受等等。
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中论颂讲义龙树菩萨造姚秦三藏鸠摩罗什译观因缘品第一十六偈1. 不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去2. 能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一第一偈以胜义谛说明八不，是八无遮法；遮分非遮及无遮二，非遮是遮挡一法之后，隐示另行存在。
如房内没有蛇，隐示蛇在他处。
无遮是遮挡后不会有任何隐示。
如空性就是。
第二偈是称赞佛陀能说缘起的正理，灭除了内外道的种种邪见戏论，戏论包括实有的生灭常断有无等，戏论灭，而证得生死流转众苦寂灭的涅盘。
所以我（龙树）向您（佛陀）礼敬，您说的缘起是所有说法（指外道）的人中，无有能比，您是至高无上的。
法虽然无量无边，但是此八不含摄一切法。
以不生来说，生是显现的意义。
诸论师（包括内道外道）说种种的生：因果一，因果异，因中先有果，因中先无果，或说自生，共生，无因生，这是外道的见解，自生共生以数论派为主。
佛教内部除中观派以外，有主张他生者，以下说明。
无因生是顺世外道。
这里所说的生是指自性（实有）的生，所以要破斥，不是破世间名言的生。
所以生不是自性生，灭也不是自性灭，无生即无灭，灭依生而说，生灭是相依的名言。
其它六不也是一样。
本论主要破自性执，一切法唯名言安立。
执着一切法实有，实执就是无明，引生死苦。
因为外道及内道实事师执一切有为法有自性自相。
因缘生因缘灭，这是世俗名言安立的生灭，胜义是不生不灭，不常不断。
法如果是实有，就是自性有，自性就不需依因缘，永远存在，独立不依他法。
如果本来存在而现在灭了，就是永断；如有自性就是常法，但世间一切法是无常变异。
有人眼看有一异来去，认为是实有的。
如果有自性的一，就不需依他法而成立，就不需因缘，我们知道一是依多而安立的，无一就无多，无多就无一，相待而有。
如果有自性的异就无有相续，因为二者不相干。
再说来去也是无自性，以立足点不同而安立的名言。
如说请你来，在对方来说是名去。
现在以喻说明八不。
万物无有自性生，生必依因缘。
世间人眼见无始来的谷米就有，所以不生，已经有了。
中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译
中论龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译Standardization of sany group #QS8QHH-HHGX8Q8-GNHHJ8-HHMHGN#No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]中论卷第一释僧叡序中论有五百偈。
龙树菩萨之所造也以中为名者。
照其实也。
以论为称者。
尽其言也。
实非名不悟。
故寄中以宣之。
言非释不尽。
故假论以明之。
其实既宣。
其言既明。
于菩萨之行道场之照。
朗然悬解矣。
夫滞惑生于倒见。
三界以之而沦溺。
偏悟起于厌智。
耿介以之而致乖。
故知大觉在乎旷照。
小智缠乎隘心。
照之不旷。
则不足以夷有无一道俗。
知之不尽。
则未可以涉中途泯二际。
道俗之不夷。
二际之不泯。
菩萨之忧也。
是以龙树大士。
析之以中道。
使惑趣之徒望玄指而一变。
括之以即化。
令玄悟之宾丧咨询于朝彻。
荡荡焉。
真可谓坦夷路于冲阶。
敝玄门于宇内。
扇慧风于陈枚。
流甘露于枯悴者矣。
夫百梁之构兴。
则鄙茅茨之仄陋。
睹斯论之宏旷。
则知偏悟之鄙倍。
幸哉此区之赤县。
忽得移灵鹫以作镇。
险陂之边情。
乃蒙流光之余惠。
而今而后。
谈道之贤始可与论实矣。
云天竺诸国。
敢预学者之流。
无不翫味斯论以为喉衿。
其染翰申释者。
甚亦不少。
今所出者。
是天竺梵志名宾伽罗。
秦言青目之所释也。
其人虽信解深法。
而辞不雅中。
其中乖阙烦重者。
法师皆裁而裨之。
于经通之理尽矣。
文或左右未尽善也。
百论治外以闲邪。
斯文袪内以流滞。
大智释论之渊博。
十二门观之精诣。
寻斯四者。
真若日月入怀无不朗然鉴彻矣。
予翫之味之不能释手。
遂复忘其鄙拙。
托悟怀于一序。
并目品义题之于首。
岂期能释耶。
盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈)龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一问曰。
何故造此论。
答曰。
有人言万物从大自在天生。
有言从韦纽天生。
有言从和合生。
有言从时生。
有言从世性生。
有言从变生。
有言从自然生。
有言从微尘生。
人人都要面对生死,但很少有人能够从容自在,无所畏惧。
如永嘉大师所说：“生死事大，无常迅速。
”每个人最害怕的都是死亡，但是只要有生，就免不了死。
人人都要面对生死，但很少有人能够从容自在，无所畏惧。
我们今天就“了生死”的问题，谈谈“抉择诸法无生”的必要和方法。
无明和爱是生死的根源《大法炬陀罗尼经》中，无畏菩萨问释迦佛：“世尊！以何因缘是等流转？”佛回答说：“以渴爱故受诸有生，如是渴爱、无明为本。
是故我言，贪爱为母，无明为父，往来轮转生老病死。
”生死中的一切现相无不随因缘而起，它的根源就是无明和爱。
换句话说，从生到死之间的一切轮回影片，它们发生的根源，就是无明和爱。
只要无明和爱的原动力没消除，就会接连不断地集起生死胶片。
也就是由一念无明迷惑，发生妄动，就会在你的识田胶片里种下影像，再加上爱的推动，之后就会连续不断地放映出各种生死苦相。
等放到“死”的时候，这一部电影就结束了。
之后换下一卷胶片，在下一部影片里继续上演生死苦剧。
所以，只要无明还在，生死就没有尽头其实，说到底，生死就是由一念妄心所召感。
也就是当初明光现的时候没认识本性，错过了成佛的机会，结果就出现了中阴幻相。
之后把那些幻相执为真实。
在显现有缘父母行房的境相时，以一念“爱”心，入于母胎，从此就踏上了生死的旅程。
就像做梦的时候，最初一念迷惑，入于梦境；之后由于执著梦中现相实有，不断地攀缘逐取；结果流连忘返，一直醒不过来。
这样就知道，我们就是以妄心而转入生死。
那么，“妄心”具体指什么呢？佛在《楞严经》1中说：一切众生，从无始来，以种种颠倒，集业感果，无法成就无上菩提。
这都是因为不了知两种根本所导致。
哪两种根本呢？一、即无始生死根本，也就是一切众生把本来没有的法执为真实，计执攀缘心为自性；二、是无始菩提涅槃元清净体，也就是把本来真实的法执为没有，忘失自性。
结果颠倒执著，再再地幻起生死影相，不断地逐境流转，就会入于生死而不自知。
执著诸法实有则入生死如《僧伽罗剎所集经》说：“众生之类，行垢所染著，增益生本，无有能脱此生死者。
下面驳斥承许依他起有自性的观点：
下面驳斥承许依他起有自性的观点：有许依他起有自性，依他起之空性以无能取所取为相，如无常性等不可说为一性异性，若如彼意，则当说唯以空性令诸法空，非自性空。
有些宗派认为，依他起识是实有的，空性指的就是依他起识上没有能取所取。
所以依他起识上没有常性，也没有一性和异性等等。
按他的观点来看，也成了唯一由空性使得诸法空，而不是诸法自性空。
对方认为，所谓“依他起”就是指依于前面因缘而起的识。
而且在识以外没有单独存在的外境，也就是心和境不是别别的两法。
就像梦境一样，本来是不二的一个识。
这样既没有所取的心外之境，也就没有观待所取的能取之心，总之，在依他起识上面没有能所二取。
但这种无二取的依他起识却是实有的。
我们一观察就会发现，对方的观点也会招致前面所说的过失。
因为对方认为的依他起识是个实法、不空的法，而圣者在根本定中却见到了万法皆空。
这样一来，也就成了以见空性令诸法空，而不是诸法自性本空。
下面引用教证来说明这个问题：《四百论》云：“愿我得涅槃，非不空观空，以佛说邪见，不能得涅槃。
”《四百论》中也说到：愿我证得涅槃的时候，并不是将不空之法观为空性，而是证得本来空性，因为佛说以邪见不能得涅槃。
意思是说，所谓的轮回，并不是指里面有各种各样实有的法，非常可怕，所以干脆我用空性的炸弹把这些实有的法全部炸掉，然后我就证得涅槃，彻底清净了。
而是像进入迷梦一般，在迷乱的心识前会虚妄地见到各种幻生幻灭的相，但这些虚妄的相本无生灭。
就像从迷梦中醒来一样，本无生灭的实相现前，对此称为涅槃。
《中论》亦云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。
”佛陀宣说空法，就是要让人远离有此、有彼等的见，体会到万法本来无自性。
如果有人认为空性本身实有存在，那么对于这些人，就再没有能调化他的方法了。
犹如药变成毒一样了。
问：以无胜义生故虽破自他生，然色受等法是现比二量所得，应许彼等之自性是从他生。
若不许尔，如何说有二谛，应唯一谛，故定有他生。
有人问说：由于没有胜义生的缘故，虽然破了自生和他生，但是外在的色法、内在的感受等等，这些是依靠现量和比量能够得到、能够成立的法（其中“现量”，比如以根现量能够了别各种色法，以自证现量可以知道自己的苦乐感受等等。
下面引用龙树菩萨《中论》里的教证,说明如果承许诸法有
下面引用龙树菩萨《中论》里的教证，说明如果承许诸法有自性，就必定会落入常、断二边当中。
如《中论》云：“若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。
”《中论》中也说，如果一个法有它固有的体性，那么肯定不会超出两种情况：如果它不灭，那就是永恒的有，这样就成了常有；如果先前有，现在没有了，这样就成了断灭。
又云：“若有所受法，即堕于断常，当知所受法，为常为无常。
”《中论》里又说到：如果认为有一个能够领受、能够得到的真实的法，那么必然会堕在断见或者常见当中。
（为什么呢？）要知道，所受取的实法，不是常就是无常。
具体来说，如果认为这个实法一直持着“有”的自性，那就意味着永远不会变成无，那就是常法，会落在常见当中；如果认为这个实法先前有，后来没有了，那么它就是无常。
由于认为原有的体性坏灭了，这样就会落在断见当中。
因此，只要执著某法有自性，就必然会堕在或粗或细的常见、断见当中。
前面对方问过，他说：如果二谛中都没有自性生，诸法本来空性，为什么在我们面前会出生种种各具体性的法呢？下面我们继续以《中论》里的教证来作回答，说明从无自性的因当中可以出生无自性的果。
又云：“如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。
”论中首先举出比喻：世尊以神通变出一个化人，然后这个化人又变出第二个化人等等。
这些化人全部现而无实。
（只是一个假相，不是真的。
）“如初变化人，是名为作者，变化人所化，是则名为业。
”第一个化人比喻作者，他变化出来的第二个化人比喻业。
“烦恼业及身，作者与果报，皆如寻香城，如阳焰及梦。
”从作者——心识当中，幻变出烦恼，这就是第一个化人；再从烦恼当中变化业，这是第二个化人；之后由业力变现一期生命相续，比如一条狗的蕴身，这就是第三个化人；然后这条狗又出生烦恼，这是第四个化人……这样辗转下去，所有前前后后的作者、果报等因果相续就如同寻香城、阳焰和梦一样，丝毫无有自性。
所以，在名言当中并不是没有作者、果报，也不是没有烦恼、业和身，的确是有这些法的显现。
43-庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤 二、断能立不应理诤
般若品释·讲记1庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤二、断能立不应理诤上面中观宗承许万法无自性，对此实事师发出两方面的诤论：一是说：既然世俗的有、无、来、去等无自性，以无世俗的缘故，就没有它的胜义，所以安立二谛就不合理。
这是就所立的二谛指责不合理。
二是说：你们成立二谛来自观察，但你们说能知和所知无自性，那就不成立观察。
既然不成立观察，怎么能由观察安立二谛呢？这一科就是断除这两大诤论。
辛一、断所立不应理诤分二：一、断除“安立二谛不合理”的诤论；二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论。
一、断除“安立二谛不合理”的诤论【若想：如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。
何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？即应成一谛。
】“如是”是承接前文，就是按照上面所说“如是当无知，一切法之生”以及由此推出的远离八边，像这样，一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等，这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗（也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性，可以说真实有世俗的现相。
但丝毫得不到生、灭等的自性，因此根本没有世俗。
）。
这样，不承许有世俗法，那就没有这些法的胜义法性2 般若品释·讲记（就像没有石女儿，就没有石女儿的体性），这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢？应成只有一谛。
这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的，不然如果说这些都不存在，那说有二谛就成了自相矛盾，不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。
中观师分两段答复：（一）胜义中无二谛；（二）名言中有二谛。
（一）胜义中无二谛【答：安立二谛唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。
如是，如经云：“实相无生为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。
”】所谓的安立二谛，不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。
实际上，这只是为了导引众生入道，暂时以善巧方便设立的一种门径。
读《中论》观四谛品第二十四
读《中论》观四谛品第二十四龙树菩萨著《中论》的目的是要夷道俗两边、泯有无二际，消灭诸戏论，但青目对《中论》的注解不仅“辞不雅中”，他也没有真正理解龙树所说的“空”和“中道”的内涵。
青目是佛门的荀子，是辩证法界的恩格斯，他对《中论》的注释为后世的中观应成派戏说“空”字打开了方便之门。
一、若无空义者，一切则不成在《中论》中，“空”字具有两种含义。
首先，“空”是相对于“有”而言的，“空”即是“无”，与“有”截然对立。
如“若一切法空，无生无灭者；何断何所灭，而称为涅槃”，以及“空法坏因果，亦坏于罪福；亦复悉毁坏，一切世俗法”。
这样的“空”是外在的否定，“一切法空”，即是没有一切法。
“空”的另一含义是内在的自我否定，用以破除事物的“常”和“住”，如“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。
例如鸡蛋是“空”的，不是鸡蛋消失不存在了，或者说鸡蛋只是一幻象，而是鸡蛋在不断否定自身的“常”和“住”而逐渐孵化成小鸡。
此涵义的“空”是积极的，是万物运动、变化和生成的根源，是“生生之谓易”的“易”。
龙树一方面说，“若一切不空，则无有生灭；如是则无有，四圣谛之法”，又说，“若一切皆空，无生亦无灭；如是则无有，四圣谛之法”。
执著于一切法的“有”，或是执著于空无一法的“无”，都“无有生灭”，通常认为中道的“毕竟空”是非有非无。
但是这样的“有”是绝对的“有”，“无”是绝对的“无”，“有”与“无”绝对对立，因而都是抽象的。
如果仅说中道的“空”是“非有非无”，也难免陷于空洞的戏说，因为绝对的“有”与“无”根本不存在，那么“非有非无”的所谓“中”也是虚幻的。
虽然龙树自己也说“是故知虚空，非有亦非无”，但同样一句话出自菩萨之口，涵义是不同的。
这正如黑格尔说事物既存在又不存在，是辩证法，恩格斯东施效颦，他说事物既存在又不存在，辩证法就成了诡辩论。
中道的“空”其实是生生不息的，是有无相生的“几”，是“非有非无”，也是既“有”也“无”。
《韩镜清佛典翻译手稿》序
2010年- 72 -《韩镜清佛典翻译手稿》序中国社会科学院世界宗教研究所韩廷杰韩镜清先生，1912年出生于山西省沁县一个原籍北京的官僚家庭，在北京四中读书时皈依常惺法师为佛教居士，法名慧清。
上大学后，以此为号。
从此开始学佛生涯，曾跟随北京大学汤用彤先生赴南京，听欧阳竟无居士讲《晚年心得》。
当时因父母年迈，没能随校去西南联大，于是开始标点《成唯识论》的有关典籍。
1932年考入北京大学哲学系，此间曾跟随韩清净居士学因明和《分别缘起初胜法门经》等。
当时佛学界有“南欧北韩”之说，韩镜清先生对这二大家的佛学体系都曾学习过，为其佛学功底夯实基础。
1936年在北大哲学系读完本科后，继续深造，师从汤用彤教授读研究生，又在北京大学史学研究所研究佛教史。
还跟随周叔迦先生学习大乘佛教，在周先生的鼓励下，开始学藏文，对读汉藏佛典，并将某些藏文佛典译成汉文。
读完研究生课程后，曾任教于私立中国大学哲学教育系、中国佛教学院、天津南开大学哲学教育系等，又在华北居士林及菩提学会从事佛学研究和编辑工作。
1949年起，在北京大学东方语言文学系研究藏语。
1952年调到中央民族学院（中央民族大学的前身）少数民族语文系藏语教研组。
1950—1953年和1956—1957年参加中国科学院西藏科学工作队语言组和民族语言调查工作队，两次入藏进行语言调查和编写藏语讲义。
1965年调到北京大学新组建的世界宗教研究所佛教研究室，该所后归中国科学院哲学社会科学部，即现在的中国社会科学院。
我与韩先生结缘就是这个时候，我于此时在北京大学东方语言文学系毕业后，分配到宗教所研究佛教，与韩镜清同时入所。
我们到宗教所后的第一件工作，是赴北京市朝阳区参加四清工作队，所领导告诉我，刚来所的韩镜清副教授和我们同往，要注意照顾。
但我和韩教授被分配到不同的大队，很少见面，更谈不上照顾。
“四清”还没结束，文化大革命就开始了，我和韩教授同赴河南息县五七干校，直至他1977年退休。
中观论藏汉全文
中观论藏汉全文具名中观论。
四卷，龙树菩萨造，青目菩萨释，姚秦鸠摩罗什译。
为古来三论之一，极为尊重。
其说相主张最彻底之中道。
破空破假，进而并破执中之见，说所谓八不中道即无所得之中道，而为般若思想者也。
书中，别为破因缘品，破去来品，破六情品，破五阴品等二十七品，现藏中阿僧佉释，昙般若译之顺中论，二卷。
分别照明菩萨释，波罗颇迦罗译之般若灯论释，十五卷。
安慧释，惟净等译之大乘中观释论，九卷，皆为树中论之异出。
西藏亦有中观学派之二系统，则此论为学者所珍重，不待言矣。
《中论》，龙树菩萨造，是破斥部派知见而显示自宗基本理论的著作。
姚秦鸠摩罗什法师以弘始十一年（公元409年）于长安大寺译出。
龙树造《无畏论》十万颂，其中有自作《中论》的注（见《龙树传》）。
此文五百颂在罗什时就有七十多家的注解，罗什认为青目的注最好，一同译出共四卷。
此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。
即影法师在《中论序》中所说："不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。
亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。
《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。
原始要终地讲，就是论中所提出的"八不中道"和"实相涅盘"两种理论。
前者属于"境"的部分，后者则与"行""果"相关。
八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但正如青目《释》指出的，它解明了写这部论的目的。
后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门。
论开头还说"如是论偈，是论根本，尽摄彼论"。
这可代表印度学者的看法。
中国的三论宗人对这二颂也说成是"诸佛之中心，众圣之行处"，"正观之旨归，方等之心髓"，将它看得特别重要。
原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象，即所谓缘起的道理。
五破五立心得体会
五破五立心得体会五破五立是一种修行方法，具体指的是破去五蕴，立起五拔。
五蕴即色、受、想、行、识，是破去我们对世界的执着与執著。
五拔则是拔除五个障碍，即贪欲、嗔怒、懒散、疑惑、痴愚，是建立正知正见的基础。
在我的修行过程中，我深刻体会到了破去与立起的重要性，下面是我的心得体会。
首先，破去五蕴的修行对我来说是一种解放。
色、受、想、行、识是构成我们对世界认知的基本要素，我们往往在这些蕴上产生执着和執著。
通过修行，我逐渐明白了世界的本质是无常的，一切都在不断变化中。
对色的执着让我很容易受到外界的影响，而通过观察色的变化，我逐渐明白了色的虚假性，从而摆脱了对外在美的追求。
受与想是我们对外界刺激产生的感受和思考，我通过修行，发现了受与想的产生都是因果关系，没有实质上的存在。
行主要是指我们的行动，通过观察自己的行为，我发现往往是因为執著自我，才会产生贪嗔懒疑痴等不正面的行为。
识则是我们的感知和认知，通过观察自己的识，我逐渐意识到识只是认知的工具，并不是真正的自我。
破去五蕴让我能够超越自我，看到事物的真相，解放了思想与心灵。
其次，破去五蕴的修行让我深刻认识到真实的幸福是内心的满足。
很多人认为追求享乐和物质财富是幸福的来源，但通过修行的过程，我明白了外界的享乐是无法带来真正的幸福感的。
色的执着会让人陷入对外表的追求，而忽视了内心的平静与满足。
受与想的执着让人容易受到外界刺激的影响，无法保持内心的平静和满足。
行的执着会让人陷入无节制的欲望与嗔怒之中，无法真正体验到内心的满足。
识的执着会让人自以为是，无法接受新的事物和观念。
通过观察这些执着，我认识到真正的幸福是在内心中寻找，而不是依赖外界的物质和享乐。
再次，立起五拔是保持内心平静、清净与智慧的基础。
贪欲是我们对物质和感官享受的无尽追求，只会带来痛苦和无尽的欲望。
通过修行，我深刻体会到贪欲的无尽性，从而逐渐学会满足于现在的状态，减少无谓的欲望。
嗔怒是对外界不如意的反应，通过修行，我明白了嗔怒只是因为我对外界的期待不符合实际，只有通过放下对外界的执着，才能减少嗔怒的产生。
中论龙树菩萨造 梵志青目释 姚秦三藏鸠摩罗什译
No. 1564 [cf. Nos. 1565-1567]中论卷第一释僧叡序中论有五百偈。
龙树菩萨之所造也以中为名者。
照其实也。
以论为称者。
尽其言也。
实非名不悟。
故寄中以宣之。
言非释不尽。
故假论以明之。
其实既宣。
其言既明。
于菩萨之行道场之照。
朗然悬解矣。
夫滞惑生于倒见。
三界以之而沦溺。
偏悟起于厌智。
耿介以之而致乖。
故知大觉在乎旷照。
小智缠乎隘心。
照之不旷。
则不足以夷有无一道俗。
知之不尽。
则未可以涉中途泯二际。
道俗之不夷。
二际之不泯。
菩萨之忧也。
是以龙树大士。
析之以中道。
使惑趣之徒望玄指而一变。
括之以即化。
令玄悟之宾丧咨询于朝彻。
荡荡焉。
真可谓坦夷路于冲阶。
敝玄门于宇内。
扇慧风于陈枚。
流甘露于枯悴者矣。
夫百梁之构兴。
则鄙茅茨之仄陋。
睹斯论之宏旷。
则知偏悟之鄙倍。
幸哉此区之赤县。
忽得移灵鹫以作镇。
险陂之边情。
乃蒙流光之余惠。
而今而后。
谈道之贤始可与论实矣。
云天竺诸国。
敢预学者之流。
无不翫味斯论以为喉衿。
其染翰申释者。
甚亦不少。
今所出者。
是天竺梵志名宾伽罗。
秦言青目之所释也。
其人虽信解深法。
而辞不雅中。
其中乖阙烦重者。
法师皆裁而裨之。
于经通之理尽矣。
文或左右未尽善也。
百论治外以闲邪。
斯文袪内以流滞。
大智释论之渊博。
十二门观之精诣。
寻斯四者。
真若日月入怀无不朗然鉴彻矣。
予翫之味之不能释手。
遂复忘其鄙拙。
托悟怀于一序。
并目品义题之于首。
岂期能释耶。
盖是欣自同之怀耳中论观因缘品第一(十六偈)龙树菩萨造梵志青目释姚秦三藏鸠摩罗什译不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不出能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一问曰。
何故造此论。
答曰。
有人言万物从大自在天生。
有言从韦纽天生。
有言从和合生。
有言从时生。
有言从世性生。
有言从变生。
有言从自然生。
有言从微尘生。
有如是等谬故堕于无因邪因断常等邪见。
种种说我我所。
不知正法。
佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。
先于声闻法中说十二因缘。
又为已习行有大心堪受深法者。
以大乘法说因缘相。
所谓一切法不生不灭不一不异等。
下面唯识师继续建立他的观点
下面唯识师继续建立他的观点：已说无有离识之眼等根，当说色等亦不离识。
以上唯识师讲到，离开心识并没有色法体性的眼等诸根。
下面唯识师建立色等的境，是心识变现的行相，并不是离开识而独自存在。
颂曰：此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了凡夫执为外所取世间当中，从根或者功能所出生的识，现起的时候必定具有见、相二分。
其中相分，也就是前五识所取的色声香味触，它们实际上并不是外在的所取。
由于自内的种子功能成熟，就变现出似乎是青色、黄色等色法的相，或者风声、雨声等声音的相，以及各种香、味、触等的行相。
愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现，从而把它们执为外在独立的境，这就叫做外所取。
以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理：如汾都唧缚迦，及甄叔迦等生为红相者，非如摩尼要待外色渲染。
是彼芽等相续，从自种子功能而有差别相生。
如是虽无青等外色，亦有识生变似青等，世间于此变似青等，即执为识外境自性。
好比说汾都唧缚迦，以及甄叔迦等的花，它们一出生就呈现出红色的相，而不是像摩尼珠那样，要在外面涂上红色的颜料，才会现为红色。
那么，这些花本具的红色是从哪里来的呢？花等自己的种子上具有显现红色的功能，到成熟位的时候，这些植物芽等的相续，就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。
意思是说，汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色，但是它们有变现红色的功能。
这些种子，经过不断地滋润、生长，到成熟位的时候，自然会开出红色的花。
“如是虽无青等外色，亦有识生变似青等。
”像这样，虽然没有心外的青色等的相，但是由于内识习气成熟，就会变现出好似心外有的青色等相。
举例来说，一个人杀了一头牛。
在他的行为结束的时候，阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。
虽然当时在因位，根本看不到什么。
但是，以这个杀业种子的功能，到果位成熟的时候，自然就变现出地狱里的火海、刀山，以及各种的刑具。
会见到种种狰狞、恐怖的色形，各种恐惧的声音，会闻到焦味、霉味、腐味等等，以及触到烊烔灌口的苦触等等。
《中论》里的“四句”之研究
《中论》里的“四句”之研究《中论》里的“四句”之研究杨惠南台湾大学哲学系副教授p. 277提要:“四句”(catu?ko?i)是龙树《中论》里的主要论式之一。
作者发现，《中论》里的“四句”共有两种：(1)拟似四句；(2)真实四句。
一般的学者，像日本的梶山雄一、印度的穆谛(T. R. V. Murti)都未能看出这两种四句的不同，以致得到了某种错误的结论。
作者更透过“四句”的分析，证明龙树的《中论》并没有采用“辩证法”(dialetic)，那是一种从矛盾中获得更高、更真实之真理的方法。
作者的分析是针对梶山雄一与美国学者李查.罗宾生(Richard H. Robinson)等人的研究成果。
在这些学者看来，龙树的《中论》确实用到了“辩证法”。
事实上，这些学者的观点，与印度唯识宗，乃至中国的天台、华严二宗，并没有基本上的差异，因为他们都把“空”视为“不空”。
另外，作者还把龙树的论式，拿来与“直觉主义”(Intuitionism)、“模态逻辑”(Model Logic)相比较；那是开展在二十世纪初年的两种新逻辑。
作者发现，这三者之间有许多相似之处，而它们都与传统的“亚里士多德逻辑”(Aristotelian Logic)，有根本上的差异。
p. 278一、引论在古代的印度和中国(特别是古代的中国)，龙树(西元一五Ｏ～二五Ｏ)在其【中论】里所极力阐扬的“空”，往往被视为方便说或不了义说。
例如，印度唯识宗的代表作——【解深密经】，就把龙树所阐扬的“空”，判为不了义的“第二时教”[1] 。
又如，中国的天台宗，也把“空”判为“通教”，说它不过是介于小乘与大乘之间的初浅教义[2] 。
而华严宗，同样把“空”判为“大乘始教”，说它只是大乘佛法的初阶[3] 。
这些中印的经典和祖师们，虽然表面上称赞龙树，骨子里却害怕龙树所阐扬的“空”，说“空”是“诽拨三相”(虚无主义)，因此，阐扬“空”的人会“退失智慧”、“退失广大无量善法”[4]。
佛法无我——佛法的无我境界
佛法：佛教讲的“无我”，是什么意思呢？今日佛堂3天前我要分享无我，佛在小乘藏教里说三十七道品，其中有四个道品，就是四念处，(四念处之一)就是观法无我。
法，就是世间的一切事物，包括抽象的心念和具体的事物。
一切事物当中都无我，一切法无我，让我们正念观察，桌子这一法没有我，碗这一法没有我，表这一法也没有我，从根本上来说，没有我。
那么身心这一法也没有我。
因为众生在迷，于本来无我的一切法中妄计为我，就是妄想计度，认为有我，所以举体都是生死。
因为我妄立了，有我了，就得有为我服务的这一切，就是我所。
我建立了，就得建立我所，这一切都是我所有，都是虚妄建立。
佛说一切法无我。
譬如说我们的身心，众生都约这个虚妄的身心计我，说这个身心就是我，我就是这个身心；说这个身心就是我之所在，我之全体。
其实这个身心也没有我可得，都是众生的妄计。
我们先说我们的色身六根吧：眼、耳、鼻、舌、身、意，这叫六根，这六根就是色身，色身就是六根，六根是色身的别相，色身是六根的总相。
我们从头顶到脚底就是色身，它是六根的总相，眼、耳、鼻、舌、身、意，是色身的别相。
我们人的正报身心是精神和物质的结合。
精神就指有情众生都含有灵知之性，就指我们心--妄心说的，我们善性的发心、恶性的发心和不善不恶性的发心，心有这三种形式，属于精神；物质就是地、水、火、风四大，所以是精神和物质的结合。
那么这二者是个什么关系呢？就是身心不二。
心以四大而住，四大为这个心所执持，互相的关系就这样。
比如说色身六根得到神识执持，就是得到这个心的执持，所以色身六根有增上作用：眼能观色，耳能听声，鼻能嗅香，舌能尝味，身能触，意识能分别。
如果我们的神识若离开这个色身了，那么色身六根就像一滩泥似地倒下去了，眼也不能看了，耳也不能听了，鼻也不能闻了，舌也不能尝了，身也不能触了，意识也不能分别了，就成为纯物质的了。
那么，我们这个色身，先讲这个四大：地、水、火、风，是以这四种物质组成的，地以坚为性；风以动为性；火以暖为性；水以湿为性。
有为法与无为法
有为法与无为法【有为法】指因缘和合而生的一切事物。
【无为法】有因缘造作之法，叫做“有为法” ，无因缘造作之法，即叫做“无为法”。
在五位百法中，前面的九十四法，皆是有生灭变异的有为法，最后六法，才是清净寂灭的无为法，也叫做“真如实相”。
真如实相本来不一不异，为何又分出六法？盖六种中的前五种，或依其原因而说，或约其作用来讲，只有最后的真如无为才是无为法的本体。
一、虚空无为，虚空遍一切处，既是虚空，自然无生灭变化，故名虚空无为；二、择灭无为，择是拣择，灭是寂灭，又名涅槃，择灭无为就是用真正的智慧去选择佛法，修成涅槃之果，证入无为之境；三、非择灭无为，一切有为法，皆是仗因托缘而生起的，如果没有能生之缘，或有因而无缘，则毕竟不生，这就是非择灭的意思。
再者，无为法的法性，自体本来清净，没有烦恼，既然没有烦恼，也就用不著去拣择智慧来灭除，这也就是所谓的非择灭无为；四、不动无为，说的是色界第四禅的禅定情形。
佛经说，世界进入坏劫时，发生火水风大三灾，动摇全世界，唯有四禅天，火水风三灾都不能到达，这种三灾不至，烦恼不生所显现的无为，就叫做不动无为；五、想受灭无为，想是想像，受是感受，也就是五蕴中之受、想二蕴，佛教所说的最高禅定叫做灭尽定，又叫做灭想受定，想、受不起了，无为境界就会显现，这种一切想、受都不生的无为境界，就是想受灭无为；六、真如无为，真者真实不虚，如者如常不变，这种既真实不虚而又如常不变的真如理体，就是诸法没有生灭的无相无不相的真如实相，断除了我、法二执，才能证得真如无为。
（《佛学常见辞汇》陈义孝编）有为法与无为法，有何差别？有为法就是因缘和合而生的一切理法。
无为法就是无因缘造作的理法，也就是无生灭变化而寂然常住之法。
这是有为法与无为法一般之见识，有为法可说事相方面而言，无为法可说理体方面而言。
若站在中道实相义而言，有为法与无为法是不二的，离开有为法就没有无为法，离开无为法就没有有为法，有为无为不一不异，何以故？因为无为法建立在有为法之上，有为法由无为法而彰显故。
达摩大师二入四行论
《二入四行论》摘要菩提达摩著夫入道多途。
要而言之。
不出二种。
一是理入。
二是行入。
理入者。
谓藉教悟宗。
深信含生同一真性。
俱为客尘妄想所覆。
不能显了。
若也舍妄归真。
凝住壁观。
无自无他。
凡圣等一。
坚住不移。
更不随於文教。
此即与理冥符。
无有分别。
寂然无为。
名之理入。
行入者。
谓四行。
其余诸行悉入此中。
何等四耶。
一报冤行。
二随缘行。
三无所求行。
四称法行。
云何报冤行。
谓修道行人若受苦时。
当自念言。
我从往昔无教劫中。
弃本从末。
流浪诸有。
多起冤憎。
违害无限。
今虽无犯。
是皆宿殃。
恶业果熟。
非天非人所能见与。
甘心忍受。
都无冤诉。
经云。
逢苦不忧。
何以故。
识达故。
此心生时。
与理相应。
体冤进道故。
说言报冤行。
二随缘行者。
众生无我。
并缘业所转。
苦乐齐受。
皆从缘生。
若得胜报荣誉等事。
是我过去宿因所感。
今方得之。
缘尽遗无。
何喜之有。
得失从缘。
心无增减。
喜风不动。
冥顺於道。
是故说言随缘行也。
三无所求行者。
世人长迷。
处处贪著。
名之为求。
智者悟真。
理将俗反。
安心无为。
形随运转。
万有斯空。
无所愿乐。
功德黑暗。
常相随逐。
三界久居。
犹如火宅。
有身皆苦。
谁得而安。
了达此处。
故舍诸有。
息想无求。
经云。
有求皆苦。
无求乃乐。
判知无求真为道行。
故言无所求行也。
四称法行者。
性净之理目之为法。
信解此理。
众相斯空。
无染无著。
无此无彼。
经云。
法无众生。
离众生垢故。
法无有我。
离我垢故。
智者若能信解此理。
应当称法而行。
法体无悭。
於身命财行檀舍施。
心无悕惜。
达解三空。
不倚不著。
但为去垢。
称化众生。
而不取相。
此为自行。
复能利他。
亦能庄严菩提之道。
檀施既尔。
余五亦然。
为除妄想。
修行六度。
而无所行。
是为称法行。
说偈言外息诸缘内心无喘心如墙壁可以入道明佛心宗等无差误行解相应名之曰祖「性净之理，目之为法」是说，诸法本性清净，我们应把这样的真理，视为正法。
在真理中，一切有为法的实相本是空无自性的，无所染着，也没有彼此的差别。
离开我相、众生相的污染，便见一切法是无我、无众生的。
人涅盘之后的境界怎么样
人涅槃之后的境界怎么样作者：星云大师一．涅槃的种类和意义二．涅槃之后安住在那里三．涅槃的体验与求证四．涅槃之后的境界怎么说？涅槃是我们学佛的人千辛万苦所希望求得的，一个美好圆满幸福的境界，是人生理想的归宿。
但是一般人由于不了解涅槃的意义，对涅槃生出种种的误解。
例如我们常常看到挽联上写著“得大涅槃”，或者听人家说：“气得一佛出世，二佛涅槃”，把涅槃当作是死亡的意思。
如果涅槃是死亡的话，那么我们辛苦学道，求证涅槃，只不过为了追求死亡，岂不是太荒谬可笑了吗？因此涅槃不是死亡，而是与死亡截然不同的超脱境界。
有一些小乘外道把消灭、消失、虚无当作涅槃。
例如六师外道的苦行派说：“身尽福尽，名为涅槃。
”小乘的经量部说：“诸受阴尽，如打火灭，种种风止，名为涅槃。
”毗世论师：“无和合者即离散，离散即涅槃。
”认为五阴幻灭、形骸坏异就是涅槃。
其实把涅槃当做死亡、消灭、消失、虚无都是错鋘的见解，不但不了解涅槃的真谛，也曲解了佛教精深的教义。
当初释迦牟尼佛在菩提树下金刚座上，夜睹明星证悟宇宙人生真理，成正等正觉，这种正等正觉就是涅槃，也就是泯除人我关系的对立，超越时空的障碍，而证悟了生命永恒无限的境界。
为什么要追寻涅槃呢？因为人的生命在时间上只不过短短几十年岁，白云苍狗，无非梦境，在空间上也不过是七尺肉身之躯，“大厦千间，夜眠不过八尺；良田万顷，日食不过几斛”，面对着这样有限的生命，如果我们能证悟涅槃，就等于突破时空的藩篱，将生命遍布于一切空间，“竖穷三际，横遍十方”，充满于一切时间，“亘古今而不变，历万劫而常新”，这样的生命无所不在、无处不有，就可以超越死亡和无常的恐惧，在无限辽阔的时空中生生不息了。
所以，在涅槃的境界里，“心包太虚，量周沙界”，物我相应，人我一如，无须嫉妒计较，更没有嗔恨分别的存在。
用最简单的话来说：涅槃就是泯除了人我关系、时空障碍和物量对待的一种无上光明境界，涅槃就是我们大家清净的本性，真实的自我！现在我分成四个重点，从涅槃的释名、种类开始谈起，来和各位说明涅槃以后究竟是怎么样的境界。
唯是胜义中遮而非名言中所遮的毕竟
【又须知，所有遮自证识之理都如遮蕴等之理，唯是胜义xx，而非名言中所遮的毕竟无者。
】“须知”就是必须要了解。
了解什么？就是学中观的人必须了解一点：凡是中观论典上遮自证识的道理，都跟遮五蕴等的道理一样，只是在胜义中遮，不是名言中遮。
如果名言中遮，就成龟毛、兔角，毕竟无有了。
总之，中观论遮自证识不能说成是名言中遮，不能把自证识说成龟xx、兔角一样的毕竟无。
比如用离一多因等遮五蕴，学中观的人都知道这是胜义中遮，不是名言中遮。
也就是把身体分成头目手足等多个支分，就遮掉了独一的身体。
再对这些支分分析，独一的支分也被遮掉，不断地分下去，任何阶段的实体都被遮掉，最后成了虚空。
但这只是胜义中遮，名言中有如幻的身体的现相，有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相。
这些不是名言中所遮的毕竟无者。
受、想、行、识也是如此，一切世俗现相都是如此，自证识也不例外。
【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义xx。
】有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。
但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里，没有在名言中遮自证识和阿赖耶，也没有广大地建立，只是胜义中遮。
“名言中不遮亦不立”的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境，所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等。
他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多，也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。
中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边大空性。
【对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许xx为唯识宗故”，】这一句意思是说，如果中观师承许阿赖耶，那就是在立万法唯识的宗义，同时也就失坏了离一切边的中观宗。
所以，只要是中观师，就不应当承许阿赖耶。
这里说到人时，称为“中观师”、“唯识师”。
说到所立的宗义时，称为“中观宗”、“唯识宗”。
就胜义而言，立实相远离一切边，就是立中观宗；立“万法唯识，识是实有”，就是立唯识宗。
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中论就是彻底破除有为无为这些凡夫见闻觉知的一切法的
中观的能所，随顺的是凡夫割裂能所的观察方式；而唯识的能所，没有随顺凡夫观察的方式，唯识是把中观里的〔能所〕捏到一起称为“所”，这时候多出来的那一块〔能〕，就是圣者亲证的圆成实性和依他起性。
这就是唯识讲的是“唯能无所”，只有圆成实性和依他起性，而没有遍计所执性。
唯识破的是遍计所执性，证的是圆成实性和依他起性，破遍计执的目的就是证圆成实和依他起，所以不是断见。
_______________________
《中论》就是讲：凡夫所见闻觉知的一切法毕竟空无所有
……
佛欲断如是等诸邪见令知佛法故。
先于声闻法中说十二因缘。
又为已习行有大心堪受深法者。
以大乘法说因缘相。
所谓一切法不生不灭不一不异等。
毕竟空无所有。
如般若波罗蜜中说。
佛告须菩提。
菩萨坐道场时。
观十二因缘。
如虚空不可尽。
佛灭度后。
后五百岁像法中。
人根转钝。
深着诸法。
求十二因缘五阴十二入十八界等决定相。
不知佛意但著文字。
闻大乘法中说毕竟空。
不知何因缘故空。
即生疑见。
若都毕竟空。
云何分别有罪福报应等。
如是则无世谛第一义谛。
取是空相而起贪着。
于毕竟空中生种种过。
龙树菩萨为是等故。
造此中论
中论卷第一中论卷第二
龙树菩萨造梵志青目释
姚秦三藏鸠摩罗什译
观三相品第七(三十五偈)
生住灭不成故无有有为
有为法无故何得有无为
汝先说有生住灭相故有有为。
以有有为故有无为。
今以理推求。
三相不可得。
云何得有有为。
如先说。
无有无相法。
有为法无故。
何得有无为。
……
中论观法品第十八(十二偈)
问曰。
若诸法尽毕竟空无生无灭。
是名诸法实相者。
云何入。
答曰。
灭我我所著故。
得一切法空。
……
有余涅槃云何。
答曰。
诸烦恼及业灭故。
名心得解脱。
是诸烦恼业。
皆从忆想分别生无有实。
诸忆想分别皆从戏论生。
得诸法实相毕竟空。
诸戏论则灭。
是名说
有余涅槃。
实相法如是。
……
涅槃与世间无有少分别
世间与涅槃亦无少分别
五阴相续往来因缘故。
说名世间。
五阴性毕竟空无受寂灭。
此义先已说。
以一切法不生不灭故。
世间与涅槃无有分别。
涅槃与世间亦无分别。
复次
涅槃之实际及与世间际
如是二际者无毫厘差别
究竟推求世间涅槃实际无生际。
以平等不可得故。
无毫厘差别。
复次
灭后有无等有边等常等
诸见依涅槃未来过去世
如来灭后有如来无如来。
亦有如来亦无如来。
非有如来非无如来。
世间有边世间无边。
世间亦有边亦无边。
世间非有边非无边。
世间常世间无常。
世间亦常亦无常。
世间非有常非无常。
此三种十二见。
如来灭后有无等四见。
依涅槃起。
世间有边无边等四见。
依未来世起。
世间常无常等四见。
依过去世起。
如来灭后有无等不可得。
涅槃亦如是。
如世间前际后际有边无边有常无常等不可得。
涅槃亦如是。
是故说世间涅槃等无有异。
复次
一切法空故何有边无边
亦边亦无边非有非无边
何者为一异何有常无常
亦常亦无常非常非无常
诸法不可得灭一切戏论
无人亦无处佛亦无所说
一切法一切时一切种。
从众缘生故。
毕竟空故无自性。
如是法中。
何者是有边谁为有边。
何者是无边。
亦有边亦无边。
非有边非无边。
谁为非有边非无边。
何者是常谁为是常。
何者是无常。
常无常非常非无常。
谁为非常非无常。
何者身即是神。
何者身异于神。
如是等六十二邪见。
于毕竟空中皆不可得。
诸有所得皆息。
戏论皆灭。
戏论灭故。
通达诸法实相得安隐道。
从因缘品来。
分别推求诸法。
有亦无。
无亦无。
有无亦无。
非有非无亦无。
是名诸法实相。
亦名如法性实际涅槃。
是故如来无时无处。
为人说涅槃定相。
是故说诸有所得皆息。
戏论皆灭
__________________________________
……
一切法一切时一切种。
从众缘生故。
毕竟空故无自性。
……
一切法皆同上说。
无生毕竟空。
本贴由版主于2004年2月09日 10:30:51修改过。