嵇康与魏晋玄学思潮_史向前
嵇康不仅是魏晋南北朝玄学思想家，他还是否定儒学的第一人
嵇康不仅是魏晋南北朝玄学思想家，他还是否定儒学的第一人▲嵇康说起嵇康，大家一定会把他与魏晋南北朝的主要社会思潮“玄学”联系在一起。
不错，嵇康与阮籍、刘伶、向秀、山涛、阮咸、王戎合称“竹林七贤”，同为魏晋名士。
玄学与嵇康“竹林七贤”生活的魏晋时期，正处于社会政治大动乱，两汉以来作为统治思想的儒家纲常名教受到冲击，以嵇康等为代表的士大夫对两汉以来的繁琐学风、谶纬神学以及三纲五常等陈词滥调感到非常厌倦，于是转而寻找个人精神的家园，醉心于形而上学的哲学辩论，在与风雅名士的辩论中寻求精神慰藉。
▲竹林七贤“竹林七贤”经常聚集在一起，谈玄论道，当时人称之为“清谈”或“玄谈”，清谈的内容涉及生与死、有与无、动与静、名教和自然、圣人和常人、有情或无情、言能否尽意等哲学问题，谈论内容与老子《道德经》中“玄之又玄，众玄之门”一样幽深微妙，故后人称之为“玄学”。
嵇康（公元223-262年），字叔夜，谯郡铚县（今安徽宿州）人。
好文论、赋诗歌、弹琴咏唱，好读老庄，倾向玄学，寄情山水，尚奇游侠，风度潇洒。
曾在太学中活动，评议时政，对司马家族诛杀异己、图谋篡位而又盛倡“名教”强烈不满，进行揭露、批判和抵制，最后为司马集团所不容，惨遭杀害，死时年仅四十岁。
嵇康不止于“谈玄论道”，他针对当时儒学“名教”教育，提出许多有价值的批判教育思想，发人深省。
嵇康的教育批判思想▲赵孟頫书嵇康《与山巨源绝交书》（局部）嵇康在其著作《与山巨源绝交书》、《难自然好学论》和《释私论》等篇章中提出自己的教育思想，批判当时传统的儒学教育和世俗教育。
一、大胆抨击名教所推崇的“圣人”偶像▲画像石中的尧舜禹“将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞而笑大禹乎？”——嵇康《卜疑》“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也。
”——嵇康《与山巨源绝交书》“老子、庄周，吾之师也”——嵇康《与山巨源绝交书》嵇康对于传统儒家所推崇的“圣人”唐尧、虞舜和夏禹抨击一通，还常常要说一些非难成汤、周武王和轻视周公、孔子的话，足见其对儒家“圣人”的厌恶。
魏晋玄学的产生和发展,主要经历了四个阶段
魏晋玄学的产生和发展，主要经历了四个阶段本文导读：玄学是以老庄思想为骨架、糅合儒家经义后产生的一种哲学思潮。
玄学的含义是指立言与行事两个方面：立言玄妙，专门探讨“超言绝象”的本体论问题;行事玄远，远离具体事务。
因此，浮虚、玄虚、玄远之学可统称为玄学。
玄学家多是当时的名士，他们以出身门第、容貌举止和虚无玄远的“清淡”相标榜，成为一时风气。
一部分玄学家主张毁弃礼法，但多数依然维护着统治阶级的伦理观念。
玄学的发展主要经历了四个阶段正始玄学，以王弼、何晏为代表，是玄学发展的第一阶段。
由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。
尤以王弼对中国哲学的影响最大。
时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。
他们以天地万物皆以“无”为本，“无”是世界的本体，“有”为各种具体事物的存在，是本体“无”的表现。
王弼还从哲学上探讨自然与名分、尊卑、名教的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的结果，应当反映自然。
何晏作《道德论》、《论语集解》，王弼注《周易》、《老子》，著有《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒家，调和自然与名教的矛盾。
王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。
王、何等人出身儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，显示超脱世俗的姿态，既能辩护世家大族放达生活的合理性，又能博得“高逸”的赞誉，所以短时间内玄学蔚然成风。
竹林玄学，以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。
在哲学上嵇康、阮籍与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。
嵇康、阮籍崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。
而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。
他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。
嵇康与魏晋玄学
嵇康与魏晋玄学作者：李年来源：《新西部·中旬刊》2011年第10期【摘要】本文分析了竹林七贤代表人物之一嵇康的生平与哲学观点。
叙述了嵇康思想所处的魏晋乱世历史背景。
概述了嵇康思想的历史渊源、时代现状、社会思潮、学术界现状。
分析了嵇康与魏晋玄学的关系，玄学思想是儒道冲突，融合的产物；嵇康玄学思想是何晏、王弼的贵无论的玄学思想发展而来的。
评价了嵇康玄学的地位：嵇康强调本体，崇高自然，他破坏了王弼贵无论的玄学体系，促使它解体，但却围绕着本体与现象，自然与名教这个核心进行了新的探索，在深度和广度方面极大地丰富了玄学思想。
【关键词】嵇康；魏晋玄学；儒道冲突一、嵇康思想的历史、社会、思想背景1、嵇康思想的历史渊源嵇康是魏晋时期著名的思想家，他的思想远承道家“自然无为”的精神，关于“自然”的表述最早出现于春秋的老子，他对当时社会人生的种种乱象进行观察与反思，认为人类应当做到人法地，地法天，天法道，道法自然，他将“道”看作万物的本源，赋予“道”以“自然”之视野透视人生命之真实状态，推出了“无为逍遥”的人生哲学，以求得心灵的豁达、安宁真实和人生的洒脱。
汉末，玄学思潮兴起，竹林时期提出了“越名教而任自然”的思想，表现出他反礼教、率性自然的个性特点，将道家“自然无为”的思想发挥到了极致。
2、嵇康思想的社会时代背景正始十年，发生了历史上著名的“高平陵政变”，此次改变导致的直接后果是司马氏取代了曹氏，但这次政变更深远的影响是消灭了正始名士集团，从而也终止了正方兴未艾的玄学思潮的发挥，自由发展了半个多世纪的新思潮从此转入了“礼教尚峻”的受压境地，新思潮由蓬勃发展的正始时期转入了坚持抵抗的竹林时期。
嵇康正是“竹林七贤”的代表人物。
他身处魏晋交替的动乱时期，他本人秉性刚直，率性自然，并且“与魏宗室婚，拜中散大天”，便不可避免地卷入了这场政治斗争。
3、嵇康思想的社会思潮嵇康思想也深受当时玄学思潮的影响，玄学从其哲学内容来说，是着重探讨本体论的玄远之学；从其主题来说，是探求理想人格，即“名教与自然”的关系；从学术内容上看，玄学是追求宇宙本体论的根本；从治学方法上看，玄学摆脱了文句的束缚，主张得意妄言；从学术追求上看，玄学家醉心于人格美的追求颇重抒情，竹林玄学是在继承正始玄学某些学术思想的基础上发展而来的，但由于政治环境的改变和玄学家自身的特点，也发生了不同于正始玄学变化，由于它具有模糊性、不具体性，因此给人们提供了大量的认识空间和发挥想象力的余度。
时代扭曲的产物：风靡百年的魏晋玄学
时代扭曲的产物：风靡百年的魏晋玄学引言中国历史渊远流长，在这漫长的岁月中也产生出无数璀璨的文化。
而这些文化中普通人最为难以理解的，便是各个时期哲学思想！从夏商时期的“巫术”再到春秋战国的诸子百家之学，这些哲理对于普通人莫不是艰难晦涩。
然而这些哲学思想却在上层统治阶级手里，运用的炉火纯青。
今天我们就来看看中国古代哲学思想其中的一种，时代扭曲的产物～风靡百年的魏晋玄学思潮！魏晋玄学士人玄学的产生东汉时期，统治阶级流行“以神释儒”的经学思想。
东汉提倡的经学经过时代的发展，显得十分僵硬固化。
例如有些儒学生对于几个字的理解，往往写出几万字的个人见解。
后人评价这种做法“幼童而守一艺，自首而能后言。
”因此这种徒增繁琐的经学，已经不适用与魏晋时期动荡的社会。
由此东汉这种以神学解释儒学的经学思想，被后来的王充……等人经过无数次批判早已经没有了当初迷惑天下之人的作用。
而曹魏与司马氏等不同豪门世族，他们之间的权利争夺也越演越烈。
因此当时的社会极度需要一种新的思想工具，用来适应纷乱的时局，也为了防止人民再度暴乱！由此玄学，便在这种混乱的时局下诞生了！魏晋玄学者关于玄学玄学，是一种风靡魏晋时期的唯心主义哲学思想。
关于“玄”的最早记录，则出现于老子《道德经》中：“玄之又玄，众妙之门。
”这句话！玄学始于三国时期的曹魏，创始人是曹操的驸马何宴、王弼……等人。
后来发展到西晋年间，以竹林七贤为代表。
鼎盛时期则在永嘉年间，以向秀、郭象等人为代表。
这些人物都生活在魏晋时期，因此玄学也被我们后世称之为～魏晋玄学！竹林七贤玄学的本质，就是所谓的深奥之学说。
它是一种以精神上的“无”作为主体核心，强调“以无为本”的唯心思想。
魏晋时期的玄学之人觉得，世间万物这些能够看得见摸得到的东西都是“有”（实际存在的）。
而这些“有”，则全部都来源于心中的“无”（精神世界）！关于这个“无”它本身十分的玄妙，可以说它无法用言语形容、也无法为它命名、甚至看不到也听不见它！可以看出“无”本身就是，一个精神世界想像出来的一个虚无的存在。
关于中国魏晋时期的玄学资料
中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。
”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。
玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。
简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
综观魏晋玄学，其基本特点是：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。
贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。
郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。
阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。
针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。
玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。
嵇康以及魏晋玄学
嵇康（224—263），字叔夜，汉族，谯国铚县（现安徽宿州境内）人。
嵇康在正始末年与阮籍等竹林名士共倡玄学新风，主张“越名教而任自然”、“审贵贱而通物情”（《释私论》），成为竹林七贤的精神领袖之一。
在整个魏晋文艺界和思想界，嵇康都是一位极有魅力的人物，他的人格和文化影响是巨大而深远的。
嵇康是著名的琴艺家和哲学家。
他精通音律，“广陵散绝”体现的是嵇康作为一个伟大音乐家的悲剧。
养身《嵇康集》十卷书中，篇篇含养生之理，提出“越名教而任自然”的养生看法。
魏晋之时，养生之学大兴，但社会上有两种相对立的思想存在：一是认为修道可成仙，长生不老；二是认为“生死全由天，半分不由人。
”嵇康针对这种现象，指出神仙不可能，如果导养得理，则安期、彭祖之论可及的看法。
在他的重要著作《养生论》中，他以导养得理可寿的总论点，精辟地阐述以下几个问题：一、提出形神兼养，重在养神。
他举了几个例子说明精神对人体的强大作用，指出“由此言之，精神之于形骸，犹国之有君也。
”而中医学也认为人以神为根本，神灭则形灭。
嵇康在此抓住了养生的根本。
二、指出养生要重一功元益，慎一过之害，全面进行。
嵇康认为万物禀天地而生，后天给予的养护不同，寿命也不尽相同，勿以益小而不为，勿以过小而为之，防微杜渐，提早预防，积极争取长寿。
三、指出若不注重养生，耽声色，溺滋味，七情太过，则易夭折。
“夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂；易竭之身，而内外受敌，身非木石，其能久乎？” 四、嵇康还告诫养生者要有信心，坚持不懈，否则就不易有效。
还要以善养生者为榜样，积极吸取好的养生方法，清心寡欲，守一抱真，并“蒸以灵芝，润以醴泉，唏以朝阳，缓以五弦”，就可以“与羡门比寿，与王乔争年”。
可见，嵇康在养生问题上研究颇深。
他自己也身体力行，其友人言：“与康居二十年，未尝见其喜愠之色”，他自己提的理论，几乎条条做到，但却犯了“营内而忘外”一忌，最终受人诬陷而遇害，令人惋惜不已。
人物事迹相貌堂堂嵇康长的是相貌堂堂，他的好朋友山涛说他是“站时就如孤松独立；醉时就似玉山将崩”。
嵇康与魏晋玄学思潮的演变
嵇康与魏晋玄学思潮的演变刘文珂本文以嵇康玄学思想为研究视角，首先对嵇康玄学思想的产生进行了分析，然后从对玄学论证过程这一视角出发，探讨嵇康玄学思想在魏晋玄学思潮的历史演进中所发挥的作用以及扮演的角色，最终得出嵇康在玄学发展历程中的历史地位。
前言：嵇康我国魏晋南北朝时期著名的思想家，其思想主要传承了老子的自然无为。
众所周知，春秋战国时期的老子，通过对那纷乱与战火交织的社会现象的反思，认为人类只是历史长河中的沧海一粟，应该做到人法地、地法天，天法自然，在其哲学思想中，将道看做是万事万物的本源，将道作为诠释生命本身的载体，倡导无为而逍遥的哲学理念，集中想要达到的是内心世界的豁达，进而实现生命的洒脱。
随着时间车轮的前行，社会的变迁，斗转星移之间历史进入了汉朝末期，玄学开始兴起，于是“越名教而任自然”的思想应运而生，在这一基础上，嵇康提出了反对礼教、崇尚自然、返璞归真的玄学思想，将老子的自然无为进行了深化诠释。
1 嵇康思想在历史当中有着深远影响的“高平陵政变”发生之后，使得司马氏对曹氏取而代之，但是这一历史事件更加重要而深刻的影响并不仅仅于此，而是在于其真正意义上消灭了正始名士团体，从而也就使得方心未艾的玄学思潮终止，自此发展了五十余年的玄学思潮开始转变为受到封建礼教压迫的境地，刚刚萌生的新思潮从而转入到了坚持与坚忍的阶段，也就是所谓的“竹林时期”。
而嵇康就是这一发展时期中的代表人物。
嵇康身处朝代更迭的动乱年间，生性率真、为人刚直，同时由于其与魏宗室通婚，进而也就不便进入到这场持续已久的政治漩涡当中。
嵇康思想的产生不仅仅基于特定的社会背景，不仅仅在于其深受道家思想的教化，更是社会思潮影响的结果。
从哲学的视角去诠释玄学，玄学集中讨论的是本体论。
从主题的视角来审视玄学，玄学所追求的是宇宙本体论的本源。
从治学的视角去分析玄学，玄学挣脱了文句的桎梏，宣扬人在生命当中应该肆意妄为。
从追求的视角去讨论玄学，倡导玄学的人始终都是醉心于人格之美，集中追求的是抒情与完美。
浅谈魏晋时期的玄学文化与顾恺之画论思想的确立
浅谈魏晋时期的玄学文化与顾恺之画论思想的确立从公元220 年曹魏王朝正式建立，三国时期开始，到公元589 年隋文帝灭掉南朝陈，重新统一中国，369 年间，经历了魏、晋、南朝宋、齐、梁、陈，北朝十六国，北魏、东魏、北齐、北周等若干先后相继或并列的朝代，史称魏晋南北朝，这是中国历史上相当特殊的一个时期，战乱频繁，社会混乱，国家分裂，王朝更迭风起云涌，然而正是在这样一个经济、政治动荡的时代，它的文艺却获得了空前的繁荣。
一、魏晋的玄学文化正如宗白华所言：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。
因此也就是最富于艺术精神的一个时代。
”在那个时期，维护皇权的名教已经名不副实，选举官吏的清议制度充满了流弊，外戚与宦官勾心斗角、争权夺利，朝廷处处陷阱、人人自危。
官场也充斥着贪赃枉法、危害百姓的官吏。
在这样的时世中，魏晋人从动荡不安的社会环境里解脱出来，一反汉代把群体、社会、儒家的名教思想放在至高无上的地位，而把个体的存在推上了重要的位置。
对儒家思想的反叛，老庄哲学的复归都深深地撞击了魏晋人的头脑，使他们的价值观念发生了极大的转变。
这确是一个思想异常活跃、精神生活空间开阔、文化环境较为宽松的时期。
自从东汉末年儒学一尊的地位动摇，经学本身也经历了从繁琐注疏到义理化的改造之后，各种思想也纷纷出现。
玄学虽然消磨了一代士人的意志，使他们从前辈的军旅情怀中摆脱出来，进入清谈，但玄学也同时创造了中国思想史上令人神往的辉煌，何晏、王弼都主张“贵无”，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。
”裴危则“崇有”，“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”在名教与自然的关系上，阮籍、嵇康主张“越名教而任自然”；郭象主张“名教”即“自然”；王弼则主张“名教”出于“自然”。
他们集儒者的建功立业与道家的旷达自然于一身，形成了中国士人的新精神。
汤一介认为魏晋玄学是以“内在超越”为特征的道家哲学所追求的精神上的自由和以“内在超越”为特征的儒家哲学所追求的道德上的理想人格。
【竹林七贤与魏晋玄学思潮探析】魏晋玄学名词解释
【竹林七贤与魏晋玄学思潮探析】魏晋玄学名词解释魏齐王曹芳正始末年至嘉平初年，以阮籍、嵇康为首，山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎诸人在当时的山阳县（今河南省辉县市、修武县一带）自发地形成了一个玄学清谈中心。
他们有着相近的倾向和人格理想，常聚于竹林之中，饮酒赋诗，弹琴啸歌，谈玄论道，肆意酣畅，世谓之竹林七贤。
本文拟在研读七贤作品文本的基础上，结合魏晋易代之际的时代政治背景，对于七贤在玄学思潮的濡染下，竹林之游团体产生的原因、思想发展轨迹及其生命范式的意义进行探析。
首先，竹林七贤的出现与魏晋易代之际的政治环境有着密切的关系。
正始年间，在曹魏上层分别形成了以曹爽和司马懿各自为首的两大政治集团。
曹爽集团腐败奢侈，日趋衰微，司马氏集团日益强盛，野心勃勃。
这两个政治集团长期互相倾轧，当时的一些士人感到无所适从，若其稍一不慎，涉入政治斗争的漩涡之中，就可能招致杀身之祸。
从正始十年（249）司马懿发动清剿曹爽政治集团的“典午之变”到甘露五年（260）高贵乡公曹髦的被杀十余年中，司马氏集团通过对反对者的血腥屠戮和残酷镇压，逐渐把持了朝政。
在此腥风血雨的政治氛围中，目睹司马氏集团屠刀上淋漓的鲜血，当时的士人心上笼罩着一层沉重的阴影，他们失去了前辈建安士人奋发扬厉、慷慨激昂的进取精神，现实的残酷使他们常常感到如履薄冰、如临深渊，普遍对莫测的命运感到深深的忧虑。
在曹魏集团与司马氏集团的争斗中，竹林七贤既不愿投向腐朽荒淫、奢侈没落的曹魏集团，又不愿追随凶残暴戾、阴险狡诈的司马氏集团。
竹林七贤对当时社会政治的黑暗和两大政治集团的权力之争感到深深厌倦。
为了全身远祸，他们选择了遁世，隐居于山阳的竹林之中。
在如此险恶的社会环境中，竹林七贤的思想经历了由积极入世到消极遁世的嬗变。
竹林七贤在青少年时期，深受儒家思想的濡染，前辈建安士人激昂慷慨、高蹈踔厉的进取精神对他们产生了深远的影响。
阮籍的《孔子诔》云：“养徒三千，升堂七十。
潜神演思，因史作书。
魏晋玄学思潮中的文学自觉——以嵇康创作为例
抒发、 审 美追 求。
关键词 ： 魏晋玄 学； 文 学 自觉 ； 主体 意 识 ； 重情 ； 审美
中 图 分类 号 ： Ｉ ２ ０ ６ ． ２ 文献标识码 ： Ａ 文章编号 ： ２ ０ ９ ５ — ２ ９ １ ０ （ ２ ０ １ ４ ） ０ ３ ． ０ ０ ２ ９ ． ０ ４
、
主体 意 识 的 高扬
魏晋 之前 ， 儒 家思 想 主导着整 个社会 的思潮 ， 其
文艺 观 以人 的社 会 性 为基 本 ， 强 调 文学 艺 术 的教化 作用 ， 通过 唤起 个 体 的 良知 ， 自觉地 服 从 礼 教秩 序 、
社会 伦理 ， 做到 “ 发乎情， 止乎 礼 ” ， 尊奉 “ 乐 而不 淫 ， 哀 而不伤 ” 的中和 之美 。 而魏 晋 是一 个 “ 人 的觉 醒 ” 的时代 ， 这时期 的士人 努力 挣脱儒 家思 想 的束缚 ， 争
乐 思想 过分强 调其 教化 的功能 ， 使其 思想 受到束 缚 ， 无 法呈 现音乐 固有 的本 质 之 美 ， 而《 声 无 哀 乐论 》 从
演奏 、 欣赏、 感 情表 达 多 样 性 等方 面 展 现 了 自由、 感 性、 活 泼等独 立 的音乐精 神 ， 彰显 了人在 音乐 中的 自
第 ３ ０卷 第 ３ 期 ２ ０ １ ４年 ９月
沧 州 师 范 学 院 学 报
Ｊ ｏ ｕ ｎａ ｒ ｌ ｏ ｆ Ｃａ ｎ ｇ ｚ ｈ ｏ ｕ Ｎｏ ｒ ｍａ ｌ Ｕｎ ｉ ｖ ｅ ｒ ｓ ｉ ｔ ｙ
Ｖｏ １ ． ３ ０， Ｎｏ． ３ Ｓ ｅ ｐ． ２ ０１ ４
玄学对魏晋名士人生态度的影响
玄学对魏晋名士人生态度的影响摘要:嵇康和阮籍同为魏晋名士,但玄学对他们的影响却不太相同。
嵇康师法老庄,刚峻激烈,阮籍师法老庄,却以佯狂掩饰自己的狷介。
这是因为阮籍所受玄学影响,没有嵇康深刻和彻底。
阮籍追求庄子的逍遥游,但他内心始终有着儒家入世思想的根基。
后来的士人,景仰嵇康,仿效阮籍,使玄风以另一种方式存于士人的生活。
关键词:嵇康;阮籍;魏晋名士汉魏之际,经学逐渐式微,玄学开始繁兴。
到了魏晋时期,“学者以老、庄为宗而黜六经,谈者以虚薄为辩而贱名检”①,清谈玄虚之风,被于朝野。
玄学名士们禀承老、庄余韵,蔑弃儒家礼度,以一代玄风取代汉朝的谶纬神学。
其主要代表人物有:何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。
他们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”,以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典,形成了儒道兼综的思想格局;同时,他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性,力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚,追求一种超脱放达的人生。
众所周知,嵇康阮籍是魏晋文学的杰出代表,那么,随着魏晋玄学的发展和演变,玄学带给当时的士人什么样的影响呢?嵇康和阮籍生活在这样的历史背景下,又受到了什么样的影响呢?反观他们的人生,我们可以看到玄学留在他们身上的深深印迹。
一嵇康,字叔夜,《世说新语》云其有“龙章之姿”。
《三国志·王粲传》注引《嵇康传》:“学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲,性好服食,常采御上药。
善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。
”他的好友向秀后来在《思旧赋序》中说:“嵇志远而疏。
”从这些描述里,可以看出嵇康追求的是一种恬静寡欲、超然自适的生活。
这种生活的最基本的特点,便是返归自然,但又不是不食人间烟火,不是虚无缥缈,而是悠游适意,自足怀抱。
这正是玄学思潮在人生理想上的一种典型反映。
可以说,嵇康的生存方式与庄子很相似,勇于抨击黑暗现实,勇于斗争,勇于追求精神自由和个性解放。
他积极师法老庄,并深受其放达无为、亲近自然思想的深刻影响,希望自己能够摆脱外物牵累,实现精神上的逍遥自由。
哲学-魏晋玄学发展史
阮籍著有《咏怀诗》《达庄论》《大人先生传》，在《大人先生传》里，阮籍树立了一个确定的精神境界，自我意识已与宇宙的最高自然本体合而为一，现摘录如下：
阮籍嵇康的思想也由前期的儒道结合到崇道反儒，遵循了与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教的结合演变为自然与名教的对立。
玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学从世界分离出来退回到自身，用应该实现的理想来对抗现实不合理的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己披上了一层脱离现实的玄远之学的外衣，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极入世变为消极避世。虽然如此，由于哲学归根到底是时代精神的反映，哲学不可能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍嵇康的玄学思想一直是承担着巨大痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在的分裂还原为内在的分裂， 并且极力探索一种安身立命之道来恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍嵇康思想的演变既是历史的必然，也是逻辑的必然。
竹林玄学：阮籍嵇康的自然论玄学
玄学到了魏晋禅代之际，司马氏集团打折名教的旗号，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺工具。人们被迫在名教与自然之间做出选择。表面看来这是一种政治性的选择，拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时儒家贵名教，道家法自然，这也是对儒道两家思想的选择。其实，从深层的含义来看，这种选择反映了魏晋禅代之际理想和现实的冲突已发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。
魏晋玄学
浅谈魏晋玄学的现代影响与嵇康的自然本性玄学，即玄虚之学，玄远之学。
玄学产生在汉末年代，汉末社会动乱黑暗，战争频繁不断，民生痛苦，使人们积极用世建功立业之心一时俱灰，传统的儒学日渐迂阔，根本无法满足人们的精神需要。
老庄的玄虚之学就成了人们追求自我解脱的重要途径，弥补儒学的不足。
魏晋玄学，在中国哲学史上有着重要的地位。
作为魏晋时期一种特有的思潮，玄学标榜老庄，提倡贵无，崇尚自然。
而现在，高速运转的生活节奏，物欲横流的物质社会，往往使我们在喧嚣中忘记了自己为了什么活着，应该怎样活着。
本末倒置的变态追逐就如同一根永远找不到端点的缰绳，强行拉着我们奔向一个又一个连自己都不知道的角落。
我们只能在一个又一个的无人深夜默自叹息，却在下一个天亮后无可奈何地继续重复着昨天的故事。
人变得越来越功利，越来越追名逐利，其实没有什么比纯真自然平凡的人生更有意义。
在正始名士们和他们的玄学思想中，我想嵇康应该是崇尚自然的第一人，作为竹林七贤之一的嵇康，是个美男子，相貌堂堂，天生丽质，无一丝矫揉造作，用“站时就如孤松独立；醉时就似玉山将崩”形容一点也不夸张。
他的哥哥也很不谦虚地夸耀他是“正尔在群形之中，便自知非常之器。
”仅从相貌这一点便可知嵇康不自藻饰，崇尚自然之美。
更有他旷达狂放的率真个性，自由懒散的行为，放纵随意的性格使他从内心中表现出自然之美。
最欣赏嵇康的一点是尽管他自知为世人所不容，但还是我行我素，不曾为了迎合名教的规范而扭曲自己的本性。
如果一个人的心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望的束缚。
内心无求无争，就可以超越名教的约束而听任自然；情感不受欲望宰制，就能够透彻地了解事物，知道什么才是真正有价值的。
人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵的引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。
他自己就是这样一个按照自己的本性去生活的人。
他说他自己在性格上有两条特别为世人所不容的，一是“每非汤武而薄周孔”，二是“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”。
嵇康的玄学教育思想
再次，嵇康抨击了六经教育内容，他批评这种 后天人为扭曲的 人情和“唯学为贵”的“好学”现 象，绝非自然人性的体现。
他认为音乐的作用：“和心足于内，和气见外。”足于内，是指音乐对个人和谐 发展的作用，音乐能使人对自己的事功自娱自乐，借以解除寂寞、抒发情怀、寄托 志趣、养神健体。见于外，是把音乐对人的个体的教育作用推及到社会，他不但把 音乐作为顺应人性、发展人性的重要教育手段，而且还把它视为“万国同风”、 “穆然相爱”的最佳良方。
评价：
嵇康批判经学教育，主张“越名教而任自然”，以 保全自然和实现自我生命、生活意义为目的。这种新的 教育价值观也给当时的教育开启了一些新思维。 但是嵇康把社会的世俗精神追求与人的正当的本能需要 混在一起予以攻击，并借以树立自然教育理想，这就给 他教育理论的合理性打了折扣。
五、论音乐教育
嵇康通晓音律，尤其喜爱弹琴，著有音乐理论著作《琴赋》《声无哀乐论》。
当时有一些维护世俗名教的学者，鼓吹爱好儒学 名教是人的自然本性，所以世俗教育也是符合人的自 然本性。嵇康把它归纳为“《六经》为太阳，不学为 长夜”的谬论。针对这种观点，嵇康专门撰文《难自 然好学论》进行系统地批驳。
首先，他集中抨击了名教所推崇的“圣人”。他 自称“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”， 并一再表白自己师从老庄，以此对抗世俗教育所推 崇的圣人偶像。
嵇康知道此事后立即写了一封绝交有人说嵇康这么做是因为想要保全山涛因为当时的晋朝统治者已经对嵇康的不合作态度十分不满意而山涛又是嵇康的朋友所以嵇康这么做就会让他们认为山涛和嵇康没有关系了这样山涛也可以不必担心什么了
嵇康与魏晋玄学思潮
Ji Kang and the Metaphysical Thought During the
Wei and Jin Dynasties
作者： 史向前[1]
作者机构： [1]安徽大学,中国哲学与安徽思想家研究中心,安徽合肥230039
出版物刊名： 安徽大学学报：哲学社会科学版
页码： 14-17页
主题词： 嵇康;玄学;庄子
摘要：嵇康把对宇宙本体的追求引向了人的自我意识,为实现个体生命价值开拓了新的领域.其思想立论都是玄学辩名析理的产物,具有严密的逻辑性和思辨性,是中国哲学认识论中的一朵奇葩.他还带头倡导庄子的思想精神,促进了魏晋时期的庄学复兴和玄学思潮的进一步开展.。
魏晋玄学的代表人物及其思想范文
『魏晋玄学』汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容.魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对於儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势.甲,『魏晋玄学代表人物』「魏末西晋时期」一,「正始时期」代表人物:「何晏」重要著作:《道德论》,《论语集解》核心思想:1,本末有无:「贵无论」宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基.2,自然名教:「名教本於自然」名教的衰败是由於只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」.3,圣人有情无情:圣人「无情而有性」圣人「无喜怒哀乐」,其因在於圣人无情而有性.「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」重要成就与影响:正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者.是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架.代表人物:「王弼」王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属於运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属於认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属於人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题.重要著作:《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.核心思想:1,本末有无:「贵无论」「贵无论」是探索现象界背后的真实本体,作为世界本性的「道」,是绝对的「无」,是「寂然无体,不可为象」的.王弼用「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的,甚至是相反的,「道」是超言绝象不可名状的,不是一般人所能认识的对象,只有「与道同体」的圣人才能把握.2,动与静:「本静末动」王弼认为「凡有起於虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也」.本体是永恒的,寂静不动,动是相对的,是物质现象世界的东西.3,言意之辩:「得意忘象」和「得象忘言」王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;认为属於思想层面的「意」,虽然是很抽象深微,不能直接用属语言层面的「言」表达,但「言」可表达「象」,「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.王弼清楚区别「言」,「象」,「意」三者不同,对於处理语言和思想有很大启示.4,圣人有情无情:「以性统情」王弼认为圣人,也有同於常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂於人者神明也.同於人者五情也」.但圣人能「物物而不物於物」.5,自然名教:「名教本於自然」自然为本,名教为末,自然为治之道,名教为治之具,自然为文化理想,名教为此理想的载体,故名教本於自然.重要成就与影响:王弼从「以无为本」对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」,张载的「太虚即气」,到程朱的「体用一源,显微无间」,陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.二,「竹林时期」代表人物:「嵇康」重要著作:《声无哀乐论》,《养生论》,《释私论》核心思想:1,自然名教:「越名教而任自然」针对司马氏集团用以篡权的名教工具,尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教,司马氏所提倡的「以孝治天下」,本身就是束缚人性,违反自然,甚至是社会上一切伪善,欺诈等种种恶浊现象的根源.故不应为名教所拘,而求得精神上的自由,就是越名教而任自然.2,声无哀乐论:声音和人的感情是两种不同的事物认为声音和人的感情是不同的两种事物.音乐所发出的只是客观的音调,它不含有哀乐的感情,哀乐则出於人的内心,完全是主观的.3,明胆论:元气陶铄,众生禀焉.万物都是禀受元气而产生的.人性的善恶和才能,是由赋受的气质决定,赋受有多少,故才性有昏明.才性两者截然不同.重要成就与影响:代表人物:「阮籍」重要著作:《通易论》,《通老论》,《达庄论》核心思想:1,自然名教:「折衷名教与自然」阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然,对司马氏的篡夺表现消极不合作.阮籍的鄙弃名教,也和嵇康一样,但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教.他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想.重要成就与影响:阮籍的思想,由儒,而老,而庄,都有成文的专论发表.他能将庄子的思想消化,而成功地运用於现实的世界中.他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟,使他不独能享盛名,还能不为盛名所累.三,「元康时期」代表人物:「向秀」重要著作:《庄子注》核心思想:重要成就与影响:竹林七贤之一代表人物:「郭象」以反对「无中生有说」为起点,而提出「自生无待说」,进而由「自生无待说」推至「独化相因说」,并由「独化说」导出「足性逍遥说」并以之为中间环节,最后由「足性逍遥说」得出「宏内游外」,即「名教与自然合一说」,以为其哲学的最后归宿.重要著作:《庄子注》其《庄子序》云:「上知造物无物,下知有物之自造也」.核心思想:1,万物独化论:「无待而独化说」郭象认为「无」就是什么都没有,故「无」不能生「有」,而「有」也不能为生.「有」是「块然而自生」,块然者无为而自然也,无为而自生,无有生生者也.郭象认为每一物的存在都是为它自己,而不是为其他任何一物,亦不是直接由任何物造成的.只要有一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生.它们的产生完全是纯粹偶然的,忽然之中变化的,即「堀然自我而独化」. 2,独化於玄冥:「玄冥之境」每一物之所以产生是自然而独化於玄冥深远暗合之中,是种似无非无的境界,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.3,足性逍遥说:「宏内游外」物各无待而自化,顺己性而发挥,就是足性,互为有功,就能逍遥.所谓游外,即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;所谓安内,即指参与世务,日理万机.依郭象看来,圣人的游外与安内是合二而一的.圣人虽忙於世务,然其心理上却淡然自若,逍遥自得,犹如处在山林之中;这是因为「俯仰万机」正是他自足其性的表现,足性则得逍遥也.圣人无心而顺有,无为而任自然,逍遥而不离俗,游外即宏内也.4,自然名教:「名教即自然」自然是万事万象的本然本性,名教就是一切政治制度,伦理规范.现实社会中「君臣上下」的名份,本身就是天理自然,绝对合理的.既是自然不过的事,只要人人安份守己,就复得其真性情了.郭象认为道家与儒家,自然与名教是可合二为一的.因此有「名教即自然」的结论.重要成就与影响:郭象以有作为万物存在的根据,又主张物各自生,自为,而自为就是自然无为,这就调和了「崇有」与「无为」的矛盾.代表人物:「裴頠」重要著作:《崇有论》核心思想:本末有无:「祟有论」裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.重要成就与影响:针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的.在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关於物质概念认识的深化,在当时有积极意义.代表人物:「欧阳建」重要著作:「言尽意论」核心思想:言意之辩:「言尽意派」欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁」,「言因理而变」,所谓言尽意是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达.重要成就与影响:「东晋时期」代表人物:「僧肇」重要著作:《肇论》核心思想:万物是亦有亦无,有无双遣而并存的.重要成就与影响:在佛教上的贡献主要有三个方面:他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化.他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路.僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生.他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向.乙,『魏晋玄学主要经典』:「三玄」魏晋玄学主要经典是「三玄」,即《周易》,《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.一,《周易》:《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》,《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题,而《周易注》中主要是讨论「常,变,动,静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向.自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念,见於《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行.这个规则,就是「统之有宗,会之有元」的「一」.因此,这种「一」,「多」的关系,既是一种「静」,「动」的关系,亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的「多」,依循一定的法则而运行.二,《老子》:道家的思想,基本上是著重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在於他「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.在《老子》中,「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特徵显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献.三,《庄子》:《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至於《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论.郭象注中所表现的道家思想,最重要是「.向郭以前,王弼将道家的「道」,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「,而「,但是两者并非分开的东西.丙,『魏晋玄学核心内容』:「名理论」魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题.一,「本末有无」:有与无的多层关系儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属於形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题.贵无论:「以无为本」王弼所谓「无」,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓「有」,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」,后者是「用」;前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间,体用不离.道所具有「无」的本体特质,是要通过「有」的作用呈现才能掌握,故「有」「无」是互为体用的.王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」,「太极」,「无」是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末.「崇本息末」就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象.崇有论:「有自生说」裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.无生有有生无无能自生有能自生有不能自生无不能自生有无相生:老子独化玄冥:「独化相因说」郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生.万物是各依其性以发展变化,而非取决於其自身之外的任何因素.郭象认为「万物虽聚而共成乎天」,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的.而正由於独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化於玄冥之境.「独化於玄冥」即指独化於深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.二,「自然名教」:儒家礼教与自然的关系自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称,也可迳直指「礼教」,制度(institutions)第一个阶段:「何晏,王弼」「名教出於自然」名教是「末」,自然是「本」,两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼,只是认为从「无」作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德.在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现.因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本於自然,是自然本体的表现,而本体便是「无」,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治.他要求统治者能清静无为於上,「以无为为君,以不言为教」.长短,尊卑自然「各有定分」.因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的.第二个阶段:「阮籍,稽康」「越名教而任自然」魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打著名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,於是有稽康的「越名教而任自然」的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调.嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳,不学为长夜」,坚决反对「立六经以为准」,「以周,孔为关键」,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性.第三个阶段:「郭象」「名教即自然」主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响.凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「迹」,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现,而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」,主张人人要安於自己的本分,地位和命运.认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱.贤人,君子居於统治地位,享受爵禄,都是合乎「天性」.三,「言意之辩」:易系辞载孔子曰:「书不尽言,言不尽意」.「言」属现象界,「意」则寓於本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来形象的语言和抽象的语言有什么作用语言所描绘的境界是什么境界人的认识目的是什么「言」,「象」,「意」在整个语言层面看,「言」可以指语言,「意」可以指意思,「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.言不尽意派:「荀粲」「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对於人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意,系表之言,固蕴而不出矣」,「非物之象所举也」.尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.言尽意派:「欧阳建」欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示.欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁,言因理而变.此犹声发响应,形存影附,不得相与为二.苟其不二,则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达. 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魏晋南北朝时期的玄学思潮与中国古代思想界限
魏晋南北朝时期的玄学思潮与中国古代思想界限魏晋南北朝时期，中国古代哲学蓬勃发展，出现了许多不同的学派和思潮。
其中，玄学思潮成为当时中国古代思想的一个重要分支。
玄学思潮不仅在哲学领域有着深刻的影响，同时也渗透到了文学、艺术以及日常生活中。
本文将以1200字左右，探讨魏晋南北朝时期的玄学思潮与中国古代思想界限的主题。
首先，我们需要了解什么是玄学。
玄学是指探索人与自然、人与社会、人与人之间联系的宇宙哲学。
玄学思潮强调个体与宇宙之间的密切关系，追求超越感性经验的认识。
从而形成了一种超然的态度，让人们思考人生的意义和自身在宇宙中的地位。
在魏晋南北朝时期，玄学思潮开始兴盛起来。
与此同时，道教也成为古代中国的主要宗教之一，与玄学思潮存在着密切的联系。
魏晋时期的五斗米道、神仙道等道教新派以及后来的正一道、全真道等传统道教，都与玄学思潮有着相互借鉴和融合的关系。
玄学思潮的代表人物之一是王弼。
他致力于对老子的《道德经》和庄子的《庄子》进行解释和注释，将其理论建立为一种独特的哲学体系。
王弼强调“无为而无不为”的观点，主张通过超越个体意识，与宇宙同体，达到真实自我的境界。
另一位重要的玄学思想家是嵇康。
嵇康主张回归本性、返璞归真，强调个体修身养性，追求内心的宁静与舒适。
他认为人生应当抛却尘世的纷扰，追求精神的净化和升华。
魏晋南北朝时期的文人墨客也受到了玄学思潮的影响。
他们追求文学的玄妙和哲学的内涵，讲究修辞技巧和美学意境。
如曹操的《观沧海》和孟浩然的《春晓》等诗作表达了他们对宇宙和人生的探索与感悟。
总体来说，魏晋南北朝时期的玄学思潮与中国古代思想之间有着密切的联系和交融。
玄学思潮强调超越个体的意识，探索人与自然、人与社会、人与人之间的关系。
它与道教的宇宙观和修身养性思想相契合，以及文人墨客的文学创作都能体现出这种特点。
然而，玄学思潮并不是中国古代思想的全部。
在魏晋南北朝时期，佛教也在中国传播开来，成为中国古代思想界限的一个重要分支。
嵇康故居地名今考
中图分 类号 ： ８ ８ ２ Ｋ ７ ．
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文章编 号 ：６ ３— ７ ２ ２ １ ） ５— １ １— ３ １７ ８ ７ （０ ０ ０ ０ ２ ０
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安徽 科 技 学 院 学 报 ，０ ０ ２ （ ） １１～１３ ２ １ ，４ ５ ：２ ２
Ｊ ｕ ａ ｏ ｈ ｉＳ ｉ ｎ ｅ ａ ｄ Ｔｅ ｈ ｏｏ ｙ Ｕｎ ｖ ｒ ｉ ｏｒ ｌ ｆ ｎ Ａｎ ｕ ｃ ｅ ｃ ｎ ｃ ｎ ｌｇ ｉ ｅ ｓ ｙ ｔ
嵇 康 故居 地 名今 考
嵇 康 ， 国曹魏 时人 ， 三 官居 中散 大夫 ， 竹林 七贤 ” 一 ， 晋 时期 著 名 的思 想 家 、 学家 、 乐 家 。嵇 “ 之 魏 文 音 康 才华 横溢且 秉性 高 洁耿 直 ， 生诗 文著 作颇 丰 。但 因在政 治 上拥 护 曹 魏 ， 一 反对 司马 氏集 团篡 权 ， 为 司 终
文字论证。那么， 关于同一 问题 出现的不 同的界定方式往往会给初涉研究嵇康的研究者带来困惑 ， 因此也 萌生 了笔者 将之 作为 研究 对象 展开 研究 和梳 理 的想法 。本 文 的论 述 ， 要从 对 嵇 康生 时 的居所 的考 据人 主
ｆｒｎ ｐｎｏ ｓａ ｄ ｄｓｕ ｓｏ ｓａ ｏ ｔ ｈ ａｉｅｐａ ｅｏ ｉａ ｇａ ｄｉ ｒｓ ｎ ａ ．Ｆ ｒｔｅｒｓａｃ ｅｓ ｔ ｉ ｅｅ ｔｏ ｉｉｎ ｎ ｉｃ ｓｉｎ ｂ ｕ ｅｎ ｔ ｌｃ ｆＪ ｎ ｎ ｔ ｐ ｅｅ ｔ ｍｅ ｏ ｅ ｅ ｒｈ ｒ ，ｉ ｗ ｌ ｔ ｖ ｋ ｓ ｎ ｈ ｌ
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2007年7月第31卷第4期安徽大学学报(哲学社会科学版)Journal of Anhui University(Phil os ophy and S ocial Sciences)July2007Vol.31No.4嵇康与魏晋玄学思潮史向前(安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心,安徽合肥 230039)摘 要:嵇康把对宇宙本体的追求引向了人的自我意识,为实现个体生命价值开拓了新的领域。
其思想立论都是玄学辩名析理的产物,具有严密的逻辑性和思辨性,是中国哲学认识论中的一朵奇葩。
他还带头倡导庄子的思想精神,促进了魏晋时期的庄学复兴和玄学思潮的进一步开展。
关键词:嵇康;玄学;庄子中图分类号:B235.3 文献标识码:A 文章编号:1001-5019(2007)04-0014-04嵇康(223～262),谯都铚(今安徽淮北市临涣镇)人,魏晋时期思想家,“竹林七贤”的领袖。
嵇康思想对魏晋一代玄学思潮的演变和整个社会风尚的形成都产生了很大影响。
本文主要从他“超越名教”的生命境界、辨析名理的思维方式以及师法老庄、复兴庄学等三个方面作一说明。
一玄学是盛行于魏晋时期的一股时代思潮,其意义主要是一改汉代建立在经验世界范围内的烦琐经学和谶纬神学,而把目光投向了世界的终极本体,重新揭示出万物存在的依据,其核心即是名教存在的根据和价值。
正始年间(240～249)的何晏和王弼通过发挥道家老子的思想,提出了“天地皆以无为本”的贵无论,首倡玄风,是为正始玄学。
贵无论旨在说明“无”为万物之所资,即自然为名教之所本。
社会政治也好,人生价值也好,不能只执著于名教的形式,必须把握名教之所以存在的根本:一种内在于人的忠信、敦朴的自然本质。
如王弼所说:“夫礼也,所始首于忠信不笃,通简不阳;责备于表,机微争制。
”[1]老子注第38章很明显,王弼的贵无论是企图借重和发挥道家老子的自然思想以重建儒家的道德价值。
他相信只要这种自然本体建立起来,名教的本来意义和作用就可以得到恢复。
这只是王弼的理论构想。
由于汉末以来的社会动乱和政治恐怖,尤其是正始末年的魏晋“禅代”,一直高举名教,同时,被士人视为名教代表的司马氏集团却公然以名教为幌子,争权夺利,剪除异己,使大批名士惨遭屠戮。
如果说东汉末年的党锢之祸牺牲的是一批“以天下名教为己任”的名士,那么魏晋“禅代”被害的则多是要求“名教出于自然”的名士。
经过这样两次递进打击,所谓的名教已徒剩一副虚伪的面具,完全异化为道德的对立面。
名士嵇康主要就是生活在这一时期———魏晋之际。
既然现实中的名教已经彻底失去了它的本来意义,与自然本体分裂成对立的两极,也即不能在这种名教中寻求到人生价值和社会理想时,嵇康便不得不走向对它的超越。
“越名教而任自然”是嵇康思想的中心命题,主张摆脱世俗名教的束缚而直任自然本体的开展。
这也是以他为代表的“竹林名士”的基本旨趣。
与前期正始玄学相比较,嵇康的玄学表现出了一种境界意义的哲学形态。
其思想的追寻已经从现实世界退回到自身,企图通过精神修养在自我生命中获得对自然本体的体认,由此达到一种完全超越世俗名教、精神与自然本体合一的生命境界。
面对现实的人生困境,人们应该如何修养自己的精神呢?嵇康认为问题的根本不在是非善恶的抉择,因为它已被现实名教所扰乱,而在于自我意识、精神的觉醒,觉收稿日期:2006-11-12基金项目:安徽省教育厅人文社科项目(2006SK047zd)作者简介:史向前(1962～),男,安徽广德人,安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心、哲学系教授.醒到自然才是生命的根本。
没有这种心灵的觉醒,就不可能有是非善恶的正确识别。
觉醒的方法就是“释私显公”,即去其自私的虚伪、隐匿之心,坦露自然的公心真情,使心灵完全呈现出一种纯朴、坦荡、和谐的自然状态,从人的心灵深处真正实现对现实名教的彻底超越。
嵇康等竹林名士的言行有时貌似怪诞,实则都是释私显公的表现,是自我意识、自我精神的觉醒和提升。
余敦康先生指出:“玄学的发展至此深入到自我意识和精神境界的问题中来了。
”[2]这是玄学思潮的一次转化和深化,也是中国哲学境界论的一种丰富和发展。
嵇康的思想追求是“有疾而然”,充满现实批判意识,所批判的就是魏晋之际异化了的社会名教。
随着大晋龙兴,现实生活开始重新趋于合理,名教的意义和作用也日渐突出,于是郭象的“名教即自然”的观点便应运而生。
尽管时移势变,玄风易帜,但是自我意识的觉醒、精神境界的追求却从此成为士人心中永远的情结。
郭象的成功就在于通过玄学演变前两个阶段的总结,把人们的现实生活和精神超越两个方面有机地结合成一体,满足了士人这种既要依赖现实生活,又要追求精神境界的需要。
从这个意义上说,嵇康的思想在玄学思潮的发展中起到了承上启下的作用。
一般认为,嵇康的玄学思想因为表现为对精神境界的追求,所以不切实际。
这种说法并不全面。
不切实际是针对以后相对合理的社会条件而言的,如果就魏晋之际这一特殊的社会现实来说,嵇康的思想又是切合实际的。
哲学思想都是一定时代的产物,在嵇康所生活的特殊时代下,如何为士人找到一个真正的安身立命之地,可以说除了“越名教而任自然”,很难有其他更好的选择。
嵇康死后,其他竹林名士因为纷纷转向所谓的现实,或抑郁而终,或陷入一种近乎心死的悲哀,也说明了这一点。
嵇康的执著追求,也不只是一种自我幻想和暂时安慰,他的确受用了这一境界。
从竹林间的酣畅之游直到临死时的从容挥弦,嵇康无疑都表现出了这种生命境界。
也是在他的影响下,率真显情成了魏晋一代名士的风气,形成为一种时代精神。
可以说,只要现实社会中存在名教与自然的分裂,尤其是当这种分裂转变为对立的两极后,走向“越名教而任自然”依然是个体生命价值实现的一种必然选择。
二嵇康的玄学富于逻辑思辨,他的论点都是建立在严密的分析、论证基础上,一改传统哲学的经验和直观思维。
玄学本来就是一种“辩名析理”的学问,“名”就是名词、概念,“理”就是该名词概念的内涵、义理。
玄学就是从不同的角度、层次对这种名理反复加以比较、分析以揭示其中的殊义、意境及其关系,所以史书又常称之为“校练名理”、“研核名理”等。
当时的名士多能辩名析理,他们独处时则潜心名理的研究,聚会时则相互致以己见,往复辩难。
如儒家的圣人观,就有何晏观、王弼观;庄子的逍遥义,就有向秀义、支遁义等;其他诸如有无、才性、言意、形神以及男女、父子等人伦关系都成了辩名析理的主题。
这是当时流行于名士间的一种风气,史称“玄风”,它极大地开发了人们的认识思辨能力。
魏晋名士们辩名析理的言论,如果都能记载下来,应该是很丰富的哲学史材料,遗憾的是几乎所有的记载都很简略。
有关的史籍如《晋纪》、《世说新语》等留下的仅是他们的片言只语,或者诸如“辞气清畅”、“才甚丰瞻”、“妙析奇致”之类的赞辞、评语,至于具体的思辨过程却不得而知。
王弼、郭象等玄学大家虽然著述甚丰,但多是注本,对名理的辨析是通过注解前人经典发挥出来的,缺乏系统的专论,更缺乏与别人互相论辩的文章,人们难以了解其由浅入深的思辨过程。
嵇康不然,他不依傍经典,写下了大量辨析名理的专题论文,且大多是与别人进行论辩的文章。
如他的《声无哀乐论》辨析音乐同人的情感关系,《难自然好学论》辨析人是否好学的问题,《明胆论》辨析人的聪明和胆略关系,《养生论》辨析人的形神、性情等关系,等等。
在这些论文里,作者充分展示了他的思辨过程以及当年玄学名士互相论难的真实情景。
王弼说过:“夫不能辩名,则不可与言理;不能定名,则不可与论实也。
”[1]老子指略通过这种辩名析理,王弼实现了对儒道两家思想的转换。
“善谈理”的嵇康对此不仅有自觉的运用,而且总结出了一套逻辑思辨法则,分别称作“因事与名”[3]198和“推类辩物”。
[3]204前者强调名与实相符合,使用的名称概念要和客观事物保持一致;后者强调要区分不同事物固有的性质和规律,使其归属各自的类别,不得互相混淆。
这在先秦墨家逻辑中,分别称作“取实予名”和“察类明故”。
这是人们立说和辩论必须遵循的两个相关的基本逻辑规则,否则就是独断,或是诡辩。
嵇康的一系列玄学文论,都是这种逻辑运用的典范。
如他的《释私论》,首先根据“因事与名”,指出了“公”与“私”两个名称的特定含义;接着运用“推类辩物”,对“公私”与“是非善恶”两组经常易被混淆的概念进行了深入分析,分别将其归属到不同的类别中,从而说明了“释私”的必要性。
又如他的《声无哀乐论》,先将“声”与“心”各自不同的含义、性质作了严格区分,在肯定了心之与声不相经纬的基础上,又通过综合比较得出了“和声感物”的相互联系的一面。
经过这样一番思辨工夫,遂将不同名理的含义及其异同关系揭露无遗,做到了概念精确明晰,辨析缜密入微。
近人刘师培评论“嵇文长于辩难,文如剥茧,无不尽之意”。
[4]今人钱钟书也称其“体物研几,衡珠剖粒,思之慎而辩之明,前载得未曾有”。
[5]嵇康还通过检讨人们在论辩中常常出现的一些违反逻辑的毛病,提出了一系列遵循逻辑的论辩方术,譬如“顺端及末”、“借以为难”等等。
前者强调从论题的根本意义出发,进而到达一切细节旁支;后者在于通过借用类似的事例,来证明本义的坚强不破。
这些“对中国逻辑学的发展是有贡献的”。
[6]由于嵇康在论述中能够始终保持逻辑的一贯性和严密性,虽然有时候其观点不尽全面、正确,但也能做到言之有理,持之有故,具有很强的说服力。
也正因其注重分析,逻辑性强,所以往往能够在思想上发前人所未发。
他的“声无哀乐”、“形神共养”、“释私显公”等一系列见解极大地丰富了玄学的思想内容,他的玄学论文也因此多成为中国思想史上的经典之作。
中国传统思维方式强调整体把握和直觉体验。
前者注重从相互联系、作用的层面认识事物,把事物看作是某种有机的统一体,力求从整体上去把握,一炉共冶。
这种方法具有不可克服的抽象性和模糊性。
后者的主要特点是主体进入客体,要求在主客体相互融合、直接沟通中,获得对事物的了解或体悟。
这种认识方法往往具有神秘性,其深层体悟近乎宗教。
这两种思维方式的共同缺陷是缺乏精密分析和逻辑论证。
这是中国古代一直没有产生系统逻辑学的一个重要原因,也是中国古代哲学资料多注疏、引论的原因之一。
即使注重辨析名理的玄学名士也多深受影响,或者是不符合逻辑,或者是运用逻辑的程度让人不敢恭维。
例如《世说・言语》载名士孔融针对别人说他“小时了了,大未必佳”而回答曰:“想君小时,必当了了。
”竟博得了时人“神童”、“伟器”的评价。
你可以感叹他的言辩捷悟,然而他的对答又可以说是一种不合逻辑的诡辩。
又如《世说・文学》载王弼辩“孔老高下”云,孔子体无而说有,老子滞有而说无。
你可以承认其说的精致玄妙,但它又是一个没有也的确难以说明的理论预设。
哲学思维有时需要一种超越逻辑的直觉和体验,包括经验论证,但必须经过千百搜寻、苦思冥想的工夫,是在正常的理性思维基础上产生的;哲学还需要对这种见解、思维的过程进行逻辑的说明,需要尽可能有组织、有系统地把它写出来。