良知与审美——王阳明美学思想核心问题研究(一)

良知与审美——王阳明美学思想核心问题研究(一)内容提要：本文旨在通过考察王阳明的“良知”含义及其与审美的内在本质联系，从而更好地把握王阳明“良知体验美学”的实质。

本文作者认为，王阳明的“良知”既是一个道德范畴，也是一个价值范畴、境界范畴，更是一个审美范畴。

在其道德性与超道德性、体验性与审美性的“致良知”建构中展示着王阳明良知体验美学的当代价值和意义。

关键词：王阳明良知审美生命体验良知体验美学“良知”毫无疑问是王阳明学术思想的核心或中心范畴。

在由“良知”和“致良知”的双相互动而构筑起的理论逻辑结构中，王阳明以“心”（heart-mind）1]为本体而立说，同时又用“良知”来阐释“心”。

“良知者，心之本体。

”由此“良知”和“心”实则是一种“一而二、二而一”的互通关系。

因此我们说，“良知说”是王阳明学术的命脉，“良知”则是这一命脉的“网结”或枢纽。

他的美学是一种“良知体验美学”。

2]对此，本文将着重从王阳明的“良知”与“致良知”的内在建构性质和逻辑关系来对良知与审美之间的可沟通性或内在本质关系作一考察。

一、从“良知”的内在超越性方面看良知与审美“良知”是一种知识，是一种体现人类生命力量的意志状态和生存方式。

很显然“良知”不是一种纯粹的把握客观世界的那种外在的知识。

也就是说，“良知”不同于一般的科学知识。

最早使用“良知”一词的是孟子。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。

孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。

”3]显然，“良知”在孟子这里是指人生来具有的、不需要学习就可知的那种内在品质。

就如同一个小孩很小就知道爱他的父母，长大后知道敬重他的兄长等。

这种亲爱父母（亲亲）的“仁”和敬重兄长（敬长）的“义”就是对“良知”包括“良能”在内的一种基本规定。

“良知”这一道德性的界定充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨。

王阳明昭承孟子“良知”之基本涵义，援佛、老入儒，使其内涵大大丰富充实、思辨性和理论性也大大提高，逐渐使孟子的道德性的“良知”更加趋于“超道德性”的本体化，“良知”的本体化过程也就是其审美性生成过程。

首先，王阳明认为，良知作为潜在的道德意识，是道德意识的本体或最后根源。

他说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。

”4]这种本体之良知，是亘古不变的东西。

“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不用，不虑而知。

”（第74页）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。

”（第62页）这说明良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。

这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。

因此，王阳明又说：“至善者，心之本体。

本体上才过当些子，便是恶了，不是有了个善，却又有个恶来相对，故善恶只是一物。

”这种善恶未分融为一体的道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。

“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

”（第65页）这就是说，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。

因此王阳明说：“无善无恶是良知。

”（第29页）这一点与其它理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上、甚至完全与情感相异的外物等观点是完全不同的。

其次，良知虽然是本体的道德意识，但是否就能指导或规范人们现实的具体社会行为呢？王阳明认为是可以的。

他认为，良知是道德行为的准则和道德价值标准。

他说：“良知是个是非之心”，“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。

尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。

他这里何等稳当快乐。

此便是格物的真诀，致知的实功。

”（第111、92页）为什么“良知”会在人们的具体道德价值行为中发挥如此之威力呢？王阳明认为，“良知”虽然是本体的道德意识处于潜在的状态之中、是自在的，但同时也是自为的，它自身具有明镜般的明觉和纯然皎洁“知善恶、辨美丑”的性质。

就如同他自己所说的那样，“良知常觉常照，常觉常照则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣”；“真是个试金石、指南针”。

（第74、93页）在此，王阳明的“良知”究竟具有何种意义呢？在我看来，“良知”具有两种意义：一般的普遍的伦理标准和个体的特殊的道德价值判断。

作为一般的普遍的伦理标准，“良知”就是“理”、就是“道”、就是“义”、就是五伦。

于是，在王阳明那里就有了如下命题：“吾心之良知即所谓天理也”（第45页）；“道即是良知”（第105页）；“义即是良知”（第1027页）等等。

“道”、“理”、“义”等就标示着“良知”具有超越于个体感性而趋向理性化的性质。

作为个体的特殊的道德价值判断，“良知”就是“自我”。

“自我”也就是“圣人”、一切价值判断的标准。

所以，王阳明就认为，人人只需运用出自其内心的评价标准，就可以对是非、善恶、美丑等进行自我评判。

也就是所谓“凡意念之发，吾心之良知无有不自知之。

其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也”。

（第971页）这里就突出了主体的自主性、情感性、个体性和特殊性。

为此，“良知”本身就具有了其内在的张力。

这种张力的不平衡造成了“良知”从道德性开始走向超道德性、情感性。

再次，超越道德性，“良知”就具有了更为广泛意义并提升为宇宙生命的主体、世界万物的“灵明”。

在王阳明看来，人的生命之所以能够生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知”。

良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。

（第26页）良知是“天植灵根”（第101页），在人心中是须臾不可间断的。

如果“着了私累”、被物欲遮蔽，“良知”那种活泼泼的生机就不能显发，没有了良知，人也就如同禽兽毫无人性。

同时，王阳明还认为，“良知”不仅是人的生命意义的内在根据，而且也是天地万物的“精灵”。

他说：“天地间活泼泼地无非此理，便是良知的流行不息。

”（第123页）又说：“良知是造化的精灵。

这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。

”（第104页）把“良知”看作是造化万物的主体，、“精灵”，而世界万物的产生、发展、变化等都是“良知”的发用流行或展开。

王阳明的这一观点好象是所谓主观唯心主义哲学家的梦呓。

一般的观点认为，王阳明把“良知”作为宇宙的主宰就是把主观的精神作为世界万物的宇宙论根源，是唯心的。

我认为不能这样机械地、西方式地削足适履将中国的东西强硬地拉入西方的理论体系之中。

对王阳明的读解更是如此，否则王阳明的丰富意义就不可能显示出来。

果真如此，整个中国传统文化也就确实没有继承的价值了。

王阳明这种凸显“良知”的做法，其目的是关注人、重视人在与世界的沟通中所起着的主导性作用。

这一点恰好是整个中国哲学美学等一以贯之的传统的集中体现。

因此，王阳明的“良知”更应该从意义理论、价值理论的方面去理解。

实际上，王阳明自己也是这样说的。

“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。

”（第124页）这里的“灵明”就是指“良知”、人的主体精神、世界意义的阐释者。

在人出现以前，世界是存在的，是不以人的意志为转移的客观事实。

但世界的“意义”、“价值”等则是在人出现之后产生的。

也就是说，世界的意义根源于人的存在，在于有意识的人对世界的理解和阐释。

不过，王阳明强调人对世界意义的建构和主体作用，但并没有将“良知”置于客观自然事物之上，不象黑格尔的“绝对精神”凌驾于自然事物那样将自然作为“良知”的“异化”；而是强调良知与自然事物的交融汇通关系即“天人合一”的关系。

他说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。

如此，便是一气流通的，如何与他闲隔得！”（第124页）主体精神的“良知”可以显发“世界”的“高”、“深”、“吉凶灾祥”等意义，但同样要以“世界”作为其“本质力量的对象化”（马克思语）。

因此，“良知”与“世界”是内在的“一气流通”地交融在一起的。

最后，良知是一种境界，是王阳明追求的最高人生境界。

这种境界就是理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”的圣人境界。

“圣人”一直是中国传统文化理想的典范性人格。

刘向《说苑·辨物》中记载了孔子和颜渊的一段对话：“子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。

既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐，成人之行也’。

”这就是说，完善的人格，是真善美相统一的人格，是知天道、行人义、并且是文（纹）之以礼乐，有这样人格的人方可称为“圣人”。

那么、这种圣人在那里可求呢？王阳明认为，圣人也是人，圣人就在“我”自己的心中。

“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。

”（第59页）又说“满街都是圣人”、（第116页）“心之良知是谓圣”。

（第280页）在王阳明看来，圣人具有两方面的特征：“为己”和“无我”。

所谓“为己”，王阳明认为，人之为学应当是使自我主体人格不断完善和发展从而强调以主体自身为出发点或目的，反对为服务某一功利目的而降低自我主体人格之举。

这就是他所说的，“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。

仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。

”（第110页）“为己故必克己，克己则无己。

”（第272页）“为己”又“克己”是一对矛盾，在王阳明那里能统一起来，就其原因就是，王阳明将“己”分为“真己”和“躯壳之己”。

《传习录》（上）记载王阳明与其弟子关于“真己”的答问。

“萧惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克。

人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。

……这心之本体……便是汝之真己。

这个真己是躯壳的主宰。

若无真己便无躯壳，真是有之即生，无之即死。

如若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。

”（第35-36页）这里的“真己”就是“良知”、“心之本体”，就是“躯壳的己”的主宰、灵魂和生命。

人之所以为人就在于有“真己”，否则就只是涂有其表的、无生命力的人的“躯壳”。

为了保守真己，就必须要消除不利于“真己”健康发展的一切外在物欲杂念的干扰（“克己”），保持一种具有高尚的有社会责任感的“初心”，（第741页）从而才能达到“乐莫大焉”（孟子语）的境界。

如果说“为己”是重在个体人格的完善，以达到一种内圣的“初心”境界的话，那么“无我”就重在个体融化于群体，突出人的社会性本质特征，以达到个体与群体的统一、感性与理性的统一的那种“与万物通体”的“天地境界”（冯友兰语）。