论中国古代文明中的人的问题

从词源上说，意识形态（ideology）这个词的历史也就二百年：工业革命以及与之相伴的民主思想的传播、群众政治运动的开展等，要求有一门“观念学”，它的主要任务是关注人们的观念与利益之间的密切关系，并要求通过认识论上的清理来消除人们的谬误或者说偏见。换言之，意识形态追问的是我们最基本的观念是否具有根基和正确性，故而它成为在整个社会科学中最难以把握的概念（注：大卫?麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，吉林人民出版社，2005年版，第1页。）。但是，人们常常将其泛化，指称一切社会中的观念和利益之间的关系，并采用黑白分明的正确/错误的二分法来理解意识形态：这过于肤浅，有违观念学的原义，甚至会使人误入歧途，但却非常清楚、简单、富有成效。（注：参阅吴江：《中国封建意识形态略考——儒家学说述评》，中共中央党校出版社，1992年版；兰州大学出版社，2003年。刘泽华：《王权思想论》，天津人民出版社，2006年版。李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家》，中国人民大学出版社，2003年版。）值得我们注意的是，正是由于马克思对“资产阶级的意识形态”的批判，意识形态概念才会像今天这样广为流传；然而同样地，自从《共产党宣言》问世以来，马克思就从来没有停止过赞扬资产阶级。这些都提醒我们，意识形态或许并没有那么黑白分明，或许非辩证的意识形态正是“观念学”的首要清理对象。
子曰：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）
君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》）
子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）
在《论语》中，作为一个类的标示，“人”或者与禽兽对，或者与鬼神对，或者与天相对，将圣人、君子、小人、民等诸多不同全都包含在里面，是一个普遍性指称。而民，则有其特定的“下人”之义：其一，与君相对，是无位之人，被管理、施恩、使用的对象；其二，与小人相通，即朱子所谓的“细民”，是无德（包括知仁勇）之人，被教育的对象。此二义互为因果，但又可能发生背离。
然而不幸的是，在以上的这几种解释中，“愚民政策说”和“反意识形态说”两极相通，都采取将错和对相撕裂的方式，离开文本本身，外在目的先行，六经注我，致使“学”随“术”变，取消了学的相对独立性和严肃性，变其成为一种胡作非为。因而，除了“观过知仁”这一否定性的意义之外，这两说先可以存而不论。而“新民说”实际上只是“反意识形态说”的某种自我收缩，在线性的进化论的色彩下，后者发展了前的宋儒的“一声叹惜说”。
正如汝信所言，“关于人的学说是中国人文主义思想的基础。”“在中国历史上，孔子是第一个创立一套关于人的哲学体系的思想家，为以后中国哲学和文化的发展确定了方向。”（注：汝信：《中国古代文明中人的问题》，《中国社会科学院院报》，2006年12月14日。）然而，孔子人学在很长一段时间内作为封建意识形态的象征是受到指责的。孔子人学有无现代性，它的本性是专制的还是人道的，成为争论的一个焦点。在这其中，“民可使由之，不可使知之”（《论语?泰伯》，以下引同书只随文给出篇目）的注释成为一个引人瞩目的问题。人们由单纯的经典诠释开始，展开争论，进入现实政治层面，最终证明了某种意识形态的合理性，或不合理性。抛开注释的具体细节不论，争论者的最终而又隐晦的底据，却都指向“人”与“民”区分的可能性、现实性与合理性问题，它事关国家政治的本质，甚至事关“人是什么？”的理念。启蒙与古典、现代化与传统、革新与继承等问题在此也可被涉及。
据以上引文，孔子之所以视“民”为“下人”，其中一个决定性的原因即在于他们的“知”。因此“知”，有了“上智”与“下愚”的分别，也有了“爱人”与“易使”的同一目的。但是，这个“知”首先是一个对事实的展现，然后才是一个价值判断，包含了孔子对社会分工的理解：如果从整个语脉来看《子路》篇樊迟请学稼圃一事（注：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”），我们完全可以说孟子、荀子关于分工易使的思想（注：如《荀子?王霸》：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。” 《荀子?君道》：“人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。” 《孟子?滕文公上》：“一人之身，而百工之所为备。”）直接承继了孔子。换言之，“民可使由之，不可使知之”一句完全可以从社会分工的角度来理解。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）
为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
求仁而得仁，又何怨？（《述而》）
“仁”一方面完全是特殊的“为己之学”，操之在我，不假外求；另一方面，“为己”并不是唯我独大，一脉独张，而恰恰是为了“克己”，为了达到某种普遍。换言之，“克己”并非与“为己”相对反，毋宁说，只有在“克己”中“复礼”，去爱别人，成就别人，自己本身也才能够得到成就。孔门仁学完全是一种特殊者与普遍者的循环之学，是一种“相同者的永恒轮回”，欲在“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）中以“成人”。这意味着，孔子欲在承认差别中消除差别：他一方面要“复礼”，要区分小人与君子，就要在社会生活中建立一定的层级和普遍的秩序；另一方面他又认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》），层级和秩序本身一定不能作为目的，它们最多不过是实现目的的现实手段，人人皆人、每一个人本身才是目的。
孔子的态度在其“仁”说中得到了再一次确证。看一组文字：
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）
论中国古代文明中的人的问题
提要 在意识形态的视野下，“民可使由之，不可使知之”有三种先在的注释：愚民政策说、一声叹惜说及民主精神说。这让“人”和“民”、国家和公民之间的巨大张力充分显露，使得人生在世的有限性结构和意识形态问题的复杂性根源能够有机会得到展示。由区分而来的是一种“知其不可而为之”的精神，它是美的，有其普适性，鼓励人们在自己独特的个性生存中不断超越，以通达无限，追梦美好生活。或许，由之我们可以走出激进主义和保守主义之间的对立。
一、几种先在的注释
争论更多地由对“不可使知之”的不同理解而来。众多先在的注释大体上可以分为以下几种：
第一种，愚民政策说。这种注释以“民”为“瞑”，谓其为“无知”之称；同时又以“应该不应该”释“可”。诠释者认为，孔子在这里强调“民”只能是一种消极的社会力量，是负面的，因而不应该让其知道为什么要求他们这样做事的原因，“弱其志”，“使民无知”，强迫他们去做就是了。诠释者据此批评旧制度旧文化的内在封建专制属性，并反显出进行大规模的社会革命的原则是不证自明的。在此，意识形态总伴随着种种贬义而出现，它是一些他人的思想，很少是我们自己的，因而我们就本能地排斥它。
孟子曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”（《孟子?公孙丑下》）荀子曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子?王制》）在孟荀看来，“君”只不过是一名“为之牧者”，其去与留只在其是否可以“属于礼义”。这样，社会分工的问题与贤能相系，最终成为文明、修养、教育的问题。事实上，孔子对“学”的重视和讨论（注：《论语》开篇即言“学而时习之，不亦悦乎”，全篇“毋意、毋必、毋固、毋我”而盛言不学之“六蔽”。关于孔子充盈着“学”的精神，需专为论说，在此不能详。），已经先行向我们传达了同样的讯息：社会分工必然意味着各行业之间有必要的流动，民并非永世为下人，君亦非万世为上人，人不是固定、现成的（注：荀子对之有直接的讨论：第一、“圣人者，以己度者也。”（《非相》）圣王君子之所以“知道”，亦不异于常人，只能由“度”。第二、“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）圣王君子之“知道”，亦不异于常人，只能由解心之蔽而至天官天君相伴而偕生之“大清明”（“块然独坐”）。第三、“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制》）圣王君子之所以与“类”、“一”在性质上可达于同一，亦只能由个人与族类、多与一之间的循环往复。）。
二、“人”与“民”的张力
孔子的这一声叹惜告诉我们，这里至少有两方面的问题是不可回避而应积极正视的。首先，来看“人”与“民”的差别问题：
生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。（《季氏》）
中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。（《雍也》）
第三种，民主精神说。在现代启蒙背景之下，此说有意无意地取消了孔子那里“人”与“民”的差异，主张孔子是绝对民主，为孔子辩护。它又可以分为两说：一种是温和的新民说，另一种是积极的反意识形态说。新民说认为这里的句读应该是：民可，使由之；不可，使知之。或者是：民可使，由之；不可使，知之。即是说，老百姓的修养足够高，可以公开选择投票，就给他们民主自由；如果他们的水平还不够，还不能实行民主自由，就要教育他、训练他，先使他知道民主自由的好处。而反意识形态说则认为，新民说所讲的民主其实只是“为民作主”，有强烈的宰制性心态，不是人民作主的现代民主。真正的现代民主不能是for the people，而只能是of the people和by the people。所以这句话不用重新句读，它恰恰是在强调“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能让他们按照他们自己的存在方式去生活，其存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了；因而“不可使知之”事实上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西。在此，自由、民主比起其他观点更是意识形态的，从而成为一种强势意识形态，蕴含着摧毁权力的潜意识。
如果从社会分工的角度来理解，则我们说，“人”和“民”的差别是必须的和合理的，是一个社会的秩序、制度等等得以建立的稳固性前提，因为，如果绝对断裂的特殊原子式个人的观念是形而上学的，那么，完全无间断的连续性的普遍国家观念同样如此。
如果仅仅看到了这种差异，并赞美这一特殊，那孔子无疑是一个宣扬愚民政策的形而上学家，头脑极其清楚而简单。这就是我们要讲的第二点，“人”和“民”的互相生成问题。
第二种，一声叹惜说。这种注释延续宋儒的说法，以“民”为庸凡之众，亦即《孟子?尽心上》所言之“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”；但却以“能够不能够”释“可”。诠释者强调，孔子在这里确实突出了民的某种有限性，但这一有限性并非仅仅基于孔子的私人判断，而是一种大家已经达成了共识的“事实”，如《史记?商君列传》言“民不可与虑始，而可与乐成”，《史记?滑稽列传》称“民可以乐成，不可与虑始”等。诠释者认为，圣人设教，本欲人家喻而户晓，那样最好，但它却只是一个理想境界：实际上，如果能创造好的条件，比如“君子之德风，小人之德草”，让“民”能够跟着做，那已经很不错了；如果还想让他们都能知道为什么要这样做，这时候你就不能强迫了，得考虑到他们的头脑、程度、才具等的差异性。在此，意识形态问题被有意地淡化，因为在诠释者看来，社会问题是充满着矛盾运动的实体，而所有非对即错的观点自身就是意识形态的，都倾向于用自己所把握的简单化的真理来单方面地评判、处置复杂的社会现象，因而也就只能是空谈、诡辩的理论，仅有助于引起混乱而无助于实际问题的解决。