顾如：先秦墨家之理论框架

顾如：先秦墨家之理论框架

顾如：先秦墨家之理论框架

1、零天志：“天为贵，天为知而已矣”

墨家天志笔者总结为明10条。其中①第一条就是：“天为贵，天为知而已矣”。里面直接讲到天自然是天志。天志是不能随便乱说的，有多少条就是多少条。否则就形成托天言志，某些人就可以成为巫婆，就无法避免人类自大所造成的危害。笔者认为本条目应该称为“零天志”，因为这一条实际并不是上天的命令，而是天志观念的保障。是用“自我否定”式的定义进行的自我约束。类似的句式有苏格拉底的“我一无所知”，基督教的“唯有上帝全知全能”。“天行广而无私”，社会领域能被视为接近“真理”的内容包括法律都必须有“天行广”之适用的普遍性，应该以“而无私”之自我否定的句式定义，“不得……”必须将自身也包含进去。零天志是墨家整个认识论的出发点，贯穿于所有墨家主张之中。我们理解墨家的学说，最需要去除的正是儒家天人合一思维，墨家都属于华夏传统的天人两分学派。天人不能沟通，人也不可能知天道依天道而行。那么适用于君王的规范并不能适用于其他人，反之亦然。否则就会陷入儒家想限制君王

又担心限制了自己的困难之中。此为墨家的非命，或者华夏传统的绝天地通。

同时我们也要清除儒家式的、自以为接近或者掌握“天道”——真理的观念。不能假设自己或者某些人、某个阶层比其他人高尚、正确、脱离低级趣味。不管他主张通过什么手段达到这一点。在墨家看来“虽上世古之圣人必蓄私”，君子那点修行算得什么呢？如此则不能将权力交与其他任

何人。必须的权力让度则必须有监控和制止措施。由于任何人类信念都不具备绝对真理性质，墨者必须具有《大取》篇“求为义，非为义也”之认识。在发展和选择实现理想的工具——手段、制度之时，必须将工具本身的正当性置于个人、阶层、群体的信念之上。《墨子》中说，圣人即使出于善意发展公共事业，也不可违背农时、侵夺民众财产、使民众过劳，正是这种思想的体现。

墨家继承的上天信仰中“明鬼”一义，不但有使各种鬼神仙佛平等相处的作用，而且也是信仰中的监控和威慑因素。上天信仰实质上把权利分散放置到每个人精神之中，那么就需要每个人的精神有所惧、具有自我克制做为制衡。正如权力让度必须同时具有监控和制止措施。另外，华夏传统中认为人死后成为鬼，经过黄泉或回归上天或湮灭（道教后

来有地狱说），也是对人类的终极关怀和慈悲。

2、第一天志：“（自）生、生生”

第一天志并非墨家独有，而是华夏传统的社会目标，各家都有论及。先秦各家是以不同方式和理路去实现第一天志。第一天志为：（自）生与生生。墨家告子甚至直接说“生谓性”，人性就是自生和生生的、无善无恶的。华夏传统的观念把世界看成是层内部又分层的整体。天域内有地域，地域内有物域，物域内有人域。人域就是邦国。这些一个个、一层层的域，各自都被看作一个生命。“生”就是生长，最基础的就是墨家注重的自强了；“生生”就是大家都生长。这些生命都要追求自生。而高层次的生命要追求“自生”，就必须使其内部各个部分“生生”。而且华夏传统的观念是四维的，不但有“宇”--空间，还有“久”或者“宙”--时间。墨家有“爱三世”说：爱上世、爱现世、爱后世。也就是不但要在三维空间中生生，还要在四维空间中生生--生生不息。这就是华夏传统“自生、生生”的全部含义。

上天给我们的第一天志就是要我们“自生和生生”，这是上天的自私也是对人类和万物的兼爱。那么我们要“利”上天，服从上天的意志，就必须以我们的“自生与生生”来

体现上天的伟大。

3、第二天志：“以天为法”

“自生、生生”是墨家全部理路的开端。请注意在天志中“生生”需要上层生命的意志才能形成。上层生命要自生，需要其内部生生。那么我们就可以推理：下层生命必须以上层生命的意志为法。这样推上去，最终就推到了上天哪里，所以是“以天为法”。所以墨家说“莫若法天”、“以天为法”。没有第二天志，后面的天志都推不出来。人们仔细研究发现《法仪》篇逻辑有断层。其实在断层中补上“以天为法”就完整了，并不存在断层。

以天为法，第一天志是“自生与生生”。我们看看《经上》中对“生”的解释：“生，刑与知处也”。《经上》这句对“生”的解释就成为了整个墨家理路的骨髓。刑与形相通，也就是说人之所以成为人，是要服从天志和社会规范的。“知”则包含了社会知识、生产知识（2000年前还没有科学一词）。墨家认为遵守社会规则，加上发展人类的认知水平就能实现自生和生生的目标。以天为法，但天志只有10条，其他的社会规则在哪里？《经上》作出了回答：“意规圆皆可以为法”、“民若法也”。其中“意”指的是天志、民意；“规”

指的是“义”；“圆”指的是具体规则。《经上》说“民若法也”，所以实际上法天就是法民。天志类似于“天宪”，民意类似于普通法律。《尚书》“天听自我民听”、“天矜于民，民之所欲，天必从之”，就是墨家“民若法也”的最好注解。怎么获得民意呢？要分两个层次：修身意义上，人们要身体力行--体验生活和他人，以达到能体验他人的体会之水平，也就是能用他人的思维换位思考的水平，“仁，体爱也”；治道意义上，就需要民立法的法治。民立法的法治制度体现在《尚同》篇中。民意、民心，并不是儒家理解的“拥戴”或者“不拥戴”呀。

4、第三天志：“人无幼长贵贱，皆天之臣也”

“人无幼长贵贱，皆天之臣也”，这句话只有墨家明确说出来。也就是说，在上天哪里人们是平等的。上天平等地爱和利众人。当然，这不是说平均分配，因为墨家非命，上天不直接与人沟通决定分配。而是人格的平等，给予人们意义平等但各不相同的天赋。“天生我才必有用”说得很到位。《墨子》中要求给予贤者“富之、贵之”，平均之说只是儒生将自己的理想套入墨家而已。儒家“制民之产”“为民父母”“养民”的主张在墨家找不出来。特别是“为民父母”，笔者认为是儒家错误理解了《尚书》记载“作民父母”。“民

父母”本是一个固定词组，指的是老百姓是君王的父母，“作”是吸取、发掘、发挥之意，并不是儒家的“做为”之意。华夏传统的“作民父母”或者“为民父母”正是前文“民若法也”的另一种表述呀。皆天臣是众人的人格、观念和利益主张的平等。正因为有皆天臣，才有墨家的兼爱--平等的爱。墨家说，爱人不是为了支使别人，也可以与儒家满纸的“使民”“用民”“使之”相对比。

5、“兼相爱”

上天兼爱众人，是为了用人们的生生去实现上天的自生！注意，墨家认为“虽上世古之圣人必蓄私”，并不是儒家那种高喊“无私”的学派。上天相对于人类是无私的，只是因为上天只有在实现了其内部的生生条件下才能更好地

自生。我们以天为法，就要兼爱众人。兼爱众人，需要兼利众人，但并不等于平等地利人。平等的是爱，不是利。《大取》篇说：上天比圣人更能利人……贤者比普通人更能利人。利人不但与能力有关，而且“无穷不害兼”，只要平等地爱所遇到的人就可以了。而且对墨家来说“义，利也”，义和利本就不可分割。也就是说，遵照或者尊重他人的“义”，也是利人行为。有人问，墨家不是也祭祀吗？祭祀不是为了利上天，而是向上天汇报工作和表达愿望、感恩。怎么样是