_於菟_仪式的民俗学解读

青海民族学院学报(社会科学版)第34卷第1期 J O URNAL O F Q I NGHA I NAT I O NAL I T I ES I NST I TUTEVOL.34　N O.12008年1月(soc i a l sc i ences)Jan.2008　收稿日期:2007-08-21作者简介:唐仲山(1972-),男,藏族,青海海南人,青海民族学院人类学与民族学学院副教授。

研究方向:民俗学。

“於菟”仪式的民俗学解读唐仲山(青海民族学院,青海西宁810007) 摘　要:作为历史与现状、传统与生活的文化产物,“於菟”系列岁末民俗在其特定的时空上表现了其特有的文化传统,通过仪式实践实现民俗意义,即外在的多元结构和内在的象征系统。

关键词:年都乎村;於菟;仪式 中图分类号:K892.33 文献标识码:A文章编号:1000-5447(2008)01-0030-06 青海省黄南藏族自治州同仁县年都乎乡年都乎村,迄今保留着一种当地人称为“於菟”的巫风遗俗。

以该巫俗为标志的念平安经、“邦”会娱神、“於菟”祛疫、僧俗聚餐等仪式活动,共同构成年都乎村岁末趋吉纳祥系列习俗。

以往学术界对“於菟”巫风的关注较为单一,缺乏从文化的系统性和整体观的介入,因而更多成果为仪式描述和对历史渊源及名称语义的辨析。

本文将对年都乎村岁末各项习俗从仪式着手,探讨其内在关联,解读其现实价值和学术意义。

一、年都乎村岁末习俗(一)探源诸说目前,学术界对“於菟”巫风的渊源持两种观点:楚风虎图腾说①、羌人虎图腾说②。

此外,尚有人认为是苯教“勒朵”巫俗遗迹③。

关于“於菟”最早在年都乎村的流行,人们各有不同的说法。

有学者研究,年都乎“於菟”为拉卜楞寺第三世嘉木样活佛洛桑图旦久美嘉措从拉卜楞寺引入年都乎村,并称此俗原为霍尔王室外延而来。

嘉木样三世活佛出生于年都乎土族(1792—1855),若由他引入,则有二百余年历史。

④民间认为“自从年都乎人迁居至此一直没有中断过‘於菟’”。

据清龚景瀚《循化志・保安四屯》记载:永乐四年(1406)设贵德十屯。

依此计算,年都乎(季屯)确有六百年历史,则民间传说(口碑)与史志文献内容相契。

也有传说此俗为历史上年都乎一千户为治儿子疑难病症,请人将道教及苯教的一些法术仪式组合后用于驱鬼除疾而延续至今。

(二)仪式过程年都乎村“於菟”系列活动,环环相扣,寓意贯穿,缺一不可。

其过程可简示下表: 农历十一月民俗活动 初五初六初七初八初九初十十一十二十三十四十五十六十七十八十九二十二十一二十二宁玛派僧人念经☆☆二郎神五、六队邦☆僧人、百姓念经☆玛卿神七、八队邦☆大日加神三、四队邦☆二郎庙邦☆选於菟人员☆於菟活动☆庆祝喝茶选定一天 可见,“於菟”系列活动应是相互延伸,互为关联的。

它综合了民间信仰、藏传佛教信仰、道教信仰3及原始宗教等文化内涵,其仪式、经咒、饮食、娱乐内容丰富,组织缜密,且原生态特征鲜明。

其中“邦”活动体现出物质生产的丰收及人丁繁衍观念,念平安经及共庆反映的是谢神感恩和祈求平安意识。

“於菟”仪式所蕴含的驱疫除邪心理,与趋吉的主导思想是一脉相承的。

在时间上,三个事象彼此相环成为一条具体而完整的民俗链。

因此,任何单项的操作或偏面的研究都是缺乏整体性和全面性的,往往导致顾此失彼,忽视了民俗事象所产生和传承的根植土壤。

现将於菟系列活动作简要介绍如下:1、农历十一月初五至初七,宁玛派僧人念三天平安经。

从此,拉开了村内岁末祈福禳灾系列民俗活动的序幕。

2、初八、十一、十四、十九日分别举行献给二郎神、玛卿神、大日加神、二郎神庙的“邦”会⑤,活动多在晚间举行。

仪程包括:请神、祭神、赞神、拜神等敬神仪式;对答、对唱、卜卦、舞蹈、求子等娱人娱神仪式。

十九日“邦”会禁止女性参加,最终选出次日“於菟”参演人选。

3、初九至二十日,寺院僧侣念平安经,以祈信民平安、五谷丰登、祛疾免灾。

村民则按各户劳力分配一亿遍“六字真言”,男女分两个场地集中诵经。

诵经数量由专人统计,且赏罚分明。

4、二十日清晨,年都乎村民要彻底打扫庭院,并将垃圾清扫出门。

女人要洗头,男人多理发。

此日被认为是最不好的日子,借出的东西要尽数收回,东西也不外借,村民不远出,不花钱,亦忌讳做买卖。

下午二时前后举行“於菟”仪式。

此时村内各户男子到山神庙中煨桑、磕头。

“於菟”人员则脱去上衣卷起裤腿,使上身及大腿裸露。

以香灰涂身,用墨在上身和腿部绘以虎豹斑纹。

用白纸条扎起头发,向上竖立。

两手各持一根二米多长的柏树枝。

枝顶以刀劈缝,大“於菟”手持棍上插以“库鲁”,小“於菟”棍上插以“克特日”⑥并用白纸条捆绑。

腰间系上红腰带,并佩藏刀。

化妆完毕,法师头顶五佛冠,手执羊皮鼓,由副手持锣,命令“於菟”排两列纵队单膝下跪于殿前,两手竖持柏枝。

当年庙官则给“於菟”口中灌酒。

法师和副手在殿内下跪击鼓敲锣诵经。

之后起身拜四方位,法师出门后用酒瓶向“於菟”灌酒,使之禁语,直到“於菟”仪式结束。

而后众“於菟”起身随鼓点在殿前垫步吸腿跳舞片刻,即而舞步出庙,在庙外场地沿外围环舞一周。

此时鞭炮及枪声鸣响,五个小“於菟”沿便道跑下山丘,两个大“於菟”和法师、副手,随鼓点缓缓舞步尾随下山。

小“於菟”则直冲到年都乎城西北角,攀墙入城,分南北两路穿越人家(只能越墙而入,不得从正门进院),见食物则食,并将“看子”⑦串在柏枝上,亦可叼人们预先准备的羊肠、羊肚、肉类窜出门外,再入他户。

给“於菟”的“看子”,通常是将面团在病人身上搓擦后烧制成的,俗信有粘病除疫的功能。

有病人的家庭则让病人在家中、巷道,或屋顶俯卧,让“於菟”从身上跳跃而过,以祛病除邪。

“於菟”临近拉哇仓(法师家)时则有意绕开,另择他家,因为按规定法师家是绝对不能去的。

如此穿越至东城门时,两路小“於菟”和大“於菟”及法师、副手等会合,并列为纵队缓步起舞。

此时,村民鸣枪放鞭炮,七个“於菟”飞速冲出城门,跑到年都乎河边将柏枝及所串“看子”扔入河中,并用冰冷的河水洗去身上的纹饰。

“於菟”穿整衣服后便回村庄,沿途要燃起火堆,参加者路过时从火堆上跳跃而过,以示燎尽邪气。

而法师和副手则到城外另一地点燃火烧符,之后各自回家。

“於菟”全程结束。

5、二十一日或二十二日村民在寺院集中饮茶,以示庆贺。

二、仪式组织体系及传承(一)社会体系1、建置构成。

现存的“於菟”巫风显然是属于区域的、地方性的村落民俗文化。

年都乎村作为於菟仪式的传承空间,有其自身所独有的时空制度。

且这种时空制度是建立在年都乎村的社会构成上的。

现有的年都乎村的行政建置是在八个“措哇”(部落或家族)构成的四个“代哇”(自然村)基础上,又被分为八个行政社。

传统的民间社会构成影响到了现有的行政区划。

因此,传统的社会结构体系决定了年都乎村民间文化得以生存和延续的空间构成。

2、组织构成。

“於菟”系列活动有其较为完善的民间组织制度,这也正是这一民俗得以保留和发展的重要基础。

在诵经仪式中,出家居寺的藏传佛教格鲁派僧众成为第一层次;闲时居家忙时事教的宁玛派教职人员成为第二层次;务家的民众诵经群体成为第三层次。

在“邦”仪式中,作为主持仪式的“拉哇”居于核心位置;助手“店觉窝”处次位;六位表演人员处第三层次;参与的观众则处于第四层次。

在於菟仪式中,“拉哇”处第一层次;“店觉窝”处第二层次;於菟表演人员为第三层次;参与民众则为第四层次。

此外,村内有类似“长老会”的组织,被称为“堪果哇”。

“堪果哇”由民众推举产生,主要由村中的老人组成。

“堪果哇”虽无报酬,但具有相当权威。

可以调停村内的纠纷,实施护青苗,组织和监督13青海民族学院学报(社会科学版)2008年1月　重大节日仪程,维持村落社会的民间秩序等。

因此,在於菟系列活动中,“堪果哇”是个重要的角色。

过去,某部门人员到村内要求迎合政府旅游宣传需要,将传统仪式中的7名於菟人员增加为14名。

村内行政人员迫于压力认同这一举措。

但经村中一些老人商定,反对增加人员,获得大多数人的支持。

最终使得政府有关部门放弃增加人数的决定。

这次事件显示出“堪果哇”及村内长老对传统秩序的作用和影响。

3、时空分配。

诵平安经时,格鲁派僧众在年都乎寺、宁玛派僧众在宁玛派寺院、女性民众在年都乎旧寺、男性民众在堪欠活佛院内分别诵经,不同群体有不同的诵经时空分配。

同时,诵经内容也有所区别。

举行“邦”仪式时,恰依邦、拉卡邦、刀德茫邦和乌拉邦分别在不同的时间和不同的场所进行。

其又分别属于果茂二郎、阿尼玛卿、阿尼达日加、果茂二郎各神,前两个“邦”在不同自然村的村民家中举行,后两个“邦”则在相应的不同神庙中举行。

4、管理制度。

在年都乎村,法师(拉哇)、助手(店觉窝仓)、庙官、“邦”仪式中的六位人员、“於菟”人员、宁玛派教徒、格鲁派僧侣、村民以及在诵经活动中负责筹划、考勤和监督的“堪果哇”,他们各司其职,各负其责,因而体现出仪式的组织性和全民性。

从制度来看,仪式不仅具有较固定的时间和仪程,同时也拥有一定的奖惩(减免公共义务劳动、处以罚金、罚酒、罚茶、磕头、讥谑等)手段,以及拉哇仓和店觉窝仓的世袭制度,等等。

此外,参与人员还有一定的特权。

如以前加仓么村参加“於菟”的人员,在翌年的劳动生产及民间娱神活动中,拥有特定的权利和义务。

(二)传承体系“於菟”系列活动其传承人有两个体系:作为法师传承体系的拉哇仓传承机制;作为庙官及法师助理传承体系的店觉窝仓传承机制,二者均为家族式世袭传承。

由于年都乎土族没有家谱,普通人更无传记,因此追述“拉哇”及“店觉窝”传承谱系极为困难。

20世纪80年代,“拉哇仓”进行房屋翻修时曾从梁缝中发现两页经文残片和一页家族亡人名谱,何时存放则无从查考。

经文系藏文书写,但语言既非藏语更非土语,其意义至今未能获解。

惟有亡人名谱明确记载姓名前有“拉哇”字样的人名6个,其前后及中间遗失多少代已无从得知。

据调查,现任“拉哇”多杰拉旦之前为拉哇南科,2000年前去世,享年103岁。

南科曾于1987年90岁时接受黄南州群艺馆工作人员采访,录制了大量口传资料。

而现任拉哇则是其外孙,因出生于“拉哇仓”,所以得以继承。

民间认为以前的仪式活动远比现在要丰富得多。

多杰拉旦出生于1956年,而1958年以后“於菟”等系列仪式活动被终止,直至20世纪80年代初始得恢复,实际上多杰拉旦并没有得到具体而系统的传承。

笔者于2002年末采访多杰拉旦时,多杰拉旦承认现在所举行的所有仪式只是政策开放后,根据一些老人们的回忆进行恢复的,但因为口传的丢失及大量相关木刻符版的损毁,现有仪式已很不完整。

在对具体的仪式内涵的解释上,仅存一些口传,意义模糊,难辨其意。

年都乎村“店觉窝仓”的身份为庙官或拉哇副手,其他人不能替代,家族内世袭。

现有洛色、君尼、南太尔、羊本四家,但只有南太尔家族和羊本家族具有承袭於菟仪式中副手的资格。

通过以上材料,可以大致了解传承体系及其运行机制。