玄学再度抬头，反智之下的权力争夺却被微妙地忽略了文化纵横

玄学再度抬头，反智之下的权力争夺却被微妙地忽略了文化纵横《文化纵横》2022年8月新刊发行点击上图在文化纵横微店查阅投稿邮箱：************************《文化纵横》邮发代号：80-942✪王圣杰｜同济大学【导读】21世纪以来，科技发展可谓突飞猛进，同时，神秘主义和一些宗教也在扩张自己的领地。

无论是西方右翼运动中的反智主义倾向，还是区域宗教势力的崛起，都说明非科技性力量在社会中的分量和作用。

在我国，相关问题又牵扯到东西、中外、古今等维度，讨论更为混乱。

那么，这些力量为什么总能存在？为什么科技话语体系能占上风？有必要重新梳理二者之间的作用关系。

本文通过整理五四运动及以后“科玄论辩”的历史，试图说明：科学的胜利，本质是一种话语权的胜利，这种胜利与身份道德的建构不可分割。

文章指出，对于科学的坚信，首先是一种基于线性历史观的理念，将“科学”与“现代”绑定在一起，以强调其先进性。

事实上，单纯从知识来源的角度出发，并不能完全排除科学和玄学任何一方，因此在纯粹的逻辑上，无法令二者分出胜负。

而知识之争实质上就是权力之争，在论辩中，启蒙思想者通过反迷信的话语建构起现代身份，实现科学的胜利。

通过区分“正信”与“迷信”，他们勾勒出迷信与现代理性、科学观念相对的意义轮廓，并在历史大背景之下，论述科学象征着“实学、进步、救国、启蒙、新民、集体共生和自由”，玄学象征“虚理、落后、亡国、未开化、愚民、自私自利及专制”，使两者形成明显差异和对立，进而体现科学的优越性。

作者指出，这套话语在今天依然主宰着我们的社会价值理念，而揭示其中的话语权力生成逻辑，可以增进我们对知识-权力的问题的理解，毕竟科学论者自称的“胜利”需要依靠身份才能完成，单凭口舌之争是不足以解决问题的。

本文原载《自然辩证法研究》2022年第8期，原题为《知识、权力与身份：“科玄论战”中的反迷信历史》。

仅代表作者观点，特此编发，供诸君参考。

知识、权力与身份：“科玄论战”中的反迷信历史▍引言: “科玄论战”中的知识/权力问题“科玄论战”( 或“科学与人生观论战”) 在中国学术史上占有重要位置，其涉及的论题经久不衰且愈辩愈新。

1980 年代以来，学界渐离政治性的视点而关注到事件本身的语境性和历史性，这也使颇多重要成果在思想史的脉络中产生。

其中一类成果有关知识/权力，国内外分别以李泽厚和郭颖颐( Daniel W. Y. Kwok) 为代表。

李泽厚认为，“科玄论战”的内涵不在于学理之争而在于意识形态之争，占优势的科学意识形态是传统“实用理性” 在现代的转化。

郭颖颐则强调，论战是在中国文化意识的连续性上爆发的论争，科学派的胜利是唯科学主义权威的胜利。

以上观点基本从线性历史(linear history) 视角来讨论“科玄论战”，其中的知识/权力问题与意识形态有关，即知识的基本特质不在于它的功能之中，而在于调控并允许理性实现其谋划的道德权威。

虽然论战的风格也表明，参与者们接受了作为科学遗产的线性历史观，并且救亡图存的社会境况也确需理性(科学) 发挥权力与能力，但无论参与者还是研究者都没能有效处理其中的矛盾性，致使这一范式“身陷囹圄”。

其中的矛盾性也由论战增加了东西文化价值选择而造成: 一方面，科学与玄学分属不同的知识类型，彼此间以及它们所代表的文明间并不存在客观进步性，把科学意识形态看作合理性的结果没有因果必然性; 另一方面，中国在向西方学习之际，西方也同样在吸收着中国的价值长处，意识形态范式显然把复杂的问题简单化了，导致由线性历史视角来研究“科玄论战”不能诉诸论辩之外的力量，否则理性的权力和能力将会崩解。

那该如何讨论知识/权力问题呢? 福柯（Michel Foucault）提示我们，应把焦点从“因果”历史转向“效能”历史，即某种观念的历史并不总是其合理性的抽象化历史，而有关这个观念的构成及有效范围的历史也应被纳入其中。

这表明，当我们把知识与权力视为一种在历史条件下的互促时，就既能关注到同一事件在外部离散中的接受，又可以不否认内部过程的重要性。

近年来，连冬花等学者重新思考了论战中的知识/权力问题，并把注意力放在话语权上。

他们认为，其中的知识/权力同参与者的知识资源、信仰及论辩策略有关。

这一研究范式为考察外部效力如何影响事件本身提供了可能性，并调和了意识形态与理性的矛盾，但它亦属线性历史视角，并默认了其中的主体性而忽视身份表征的过程，致使考察也不充分。

毕竟思想并非作为抽象的理智活动不偏不倚地存在于真空里，相反它作用于生活在实际境况中具体的人以说清楚“我们”是什么，而通过评、拒斥等话语手段划定出与之对立的“他们”。

因此，要更全面地理解“科玄论战”中的话语权，需要回到论辩中来观照权力实施和身份建构的问题。

杜赞奇 (Prasenjit Duara) 在考察现代民族主义话语时所提示的复线历史(bifurcated history) 可被视为有效的处理方向。

在线性观念中，历史被看作前因后果且直线向前的路向; 而通过复线历史，过去与现在将被转译为一段有关话语的交易过程，使其中的权力指征和建构过程得以显现。

针对知识/权力的身份问题，杜赞奇强调: 线性历史不足以反映变动的现实，只有将之当做某种话语表现形式来理解时，即人们理解和谈论自我及他人的方式、某些知识分子把自己想象为主体而把“他人”想象为陷入迷信困境，它的意义才会显现出来。

从身份的角度再审“科玄论战”中的知识/权力，本文认为，论战中的“玄学鬼”指控并非只是修辞策略，而是与身份息息相关的话语权力——科学支持者正是强调了“玄学鬼”的迷信意义，并联系到反迷信的现代/科学身份，才把自身构建为了道德主体，从而宣扬了自己知识上的胜利。

对此论点的分析将以“玄学鬼”指控为线索，并追察反迷信复线性历史中的身份表征过程。

▍“玄学鬼”: “科玄论战”中的话语权力实施与道德主体建构“玄学鬼”指控发端于丁文江1923年4月所撰的批评性文章，在文中，他称张君劢被“ 玄学鬼”附身，并认为科学与玄学互相对立。

从知识论看，丁文江视科学为实证性的“觉官感触”;玄学则是有别于“觉官感触”的“玄想思辨”，尤其包括张君劢提出的“我”、人生观、直觉思维、自由意志和精神性。

从认识论看，丁文江认为科学代替了玄学之于世界的解释地位: 科学是由知觉形成的“存疑唯心论”，具有普适性和先进性; 玄学则承认存在神秘、不可知、离心而独立的本体，缺乏公认的定义方法，是强不知以为知的表现。

结合知识论与认识论来看，“玄学鬼”似乎是批判玄学的修辞策略。

但如此理解“科玄论战”并不存在某一方获胜的说法，甚至论争也不可能有圆满的解决。

知识论方面，张君劢就通过哲学、美术、宗教否认了知识只能通过经验认知以及感觉资料是知识唯一基础的观点，而且他强调，仅把感觉资料作为知识基础，就武断地排除了与价值判断有关的其他手段，但判断标准并不属于此范围。

认识论方面，丁文江的“存疑唯心论”在经验实证和形而上的不可实证间产生了矛盾。

陈独秀就指出: “你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。

”既然知识论辩缺乏合理性，那“玄学鬼”就不仅是修辞意义，而更与词义中的话语权力有关。

按照福柯的解释，知识领域的建构必然有权力的作用，不预设和建构权力关系就不会有任何知识。

这意味着，知识之争实质上就是权力之争，毕竟“玄学鬼”指控是先被提出才诉诸知识来论证，所以相比于知识论辩，其中的话语权力实施更值得我们关注。

从杜赞奇的提示出发，此一话语权力的实施包含两个方面:一是进行迷信化的“他者”指认，二是以科学/非科学、现代/非现代的范畴划分来对“他者”进行“资格取缔(disq ualification)”。

丁文江在谈论“科学与玄学战争的历史”时就显露出了“他者”指认企图，他说: “广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家”，这就表示，“玄学鬼” 在某种程度上是“神学家”的同义替换对象，两者是与“科学家”相对的迷信概念。

而在回应张君劢的哲学、艺术、宗教是科学以外的知识时，丁文江又称自己不反对艺术和宗教，但反对“神学”——他认为宗教是天演的产物，神学有关神道设教，因此神学不是宗教; 这样他就通过知识划分和科学战胜神学/ 玄学的设定实现了对“玄学鬼”的资格取缔。

丁文江曾不止一次表示自己不能完全证明上帝和灵魂是没有的，但又直言证明的责任其实不在自己而在相信神秘的人，毕竟上帝和灵魂违背了“觉官感触”，所以如果有人相信祂们的存在，必须拿出证据来，否则就是迷信。

随着论争的扩大，任鸿隽、吴稚晖、胡适等人与丁文江形成了反“玄学鬼”同盟，他们也把玄学论者构想为迷信化的“他者”，并以科学的“证据”实施了资格取缔。

任鸿隽就诉诸进化论认为，宗教的创造说和玄学的前定论并不符合进化论，而不信宗教的科学家却又是道德完备、人格高尚的人，如果能将科学家对真理、因果性和事实的探索应用到人生观建设，便可摆脱超自然和迷信的信仰。

吴稚晖则用无神论来攻击“玄学鬼”的上帝和灵魂观念: 当我们论及信仰上的那个“一”时，“玄学鬼”把它称作上帝或神; 而“因为认有上帝，就不能不连带认有灵魂。

认有灵魂，就不能不说'人为万物之灵’”。

吴稚晖论证称，人在自然界中已为万物之首，当人发展至“超人”时，其实就与上帝无异，进而他否认上帝或神的存在，并称“灵魂”也只是人精神或意志元素，相信祂们的实存只能是迷信使然。

譬如对张君劢进行资格取缔时，吴稚晖就以戏谑的口吻道: “因为张先生岂但不无赖，而且不但是个玄学鬼，简直是一位科学大神。

所差的，他小心谨慎，不敢排斥空中楼阁的上帝，他意中定然有个'灵魂’。

”胡适极力拥护吴稚晖，说吴勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。

在论战中，胡适也强调要将科学的“自然主义人生观”树立为信仰，这显然与玄学的超自然论相区别。

同时，他还借用西方启蒙历史规定了科学对有神论和超自然论的取代，进而突显了对“玄学鬼”知识上的资格取缔: “这样战争的结果，不是科学能不能解决人生的问题，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无等等人生切要问题的解答。

”重审“科玄论战”中的话语权力实施问题是必要的，因为这不仅是知识问题更是道德问题，而强调“玄学鬼”的迷信意义正能获得道德上的正当性。

所以科学论者们还会把知识与社会、国家、民族处境联系起来，进而将自身从知识主体拓展为道德主体，以使自己的行动更富正义感。

胡适就特别强调，西方对科学的批评只是平素饱餍了科学滋味的牢骚话，但中国社会却因迷信而没有批评的资格: “这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的视野——我们哪里配排斥科学”。

陈独秀虽然把科学派和玄学派都批评为唯心论者，但在反“玄学鬼”和以科学确立道德主体方面，他却与科学派同处一条战线。