论丧服制度

论丧服制度钱 杭丧服制度包括亲属间的丧服、政治等级间的丧服、一般无亲、政关系友员间的丧服三人类。

亲属间的丧服，又分宗亲丧服与姻亲丧服。

宗亲丧服直接显现宗法等级关系的亲、疏，远、近，是宗法制度具体表现方式；之一(最主要的表现方式是宗子祭祀权)：姻亲丧服从属于宗亲丧服，它是宗亲丧服的派生物，无独立存在价值。

本文着重研究宗亲丧眼、研究宗亲丧服和政治性丧服之间的对应、转换关系，从而揭示宗法制度一个重要组寂部分的特征。

典型材料为《仪礼·丧服经传》和《礼记》的部分篇章一、宗亲丧服所谓丧服，是人们为哀悼死者而穿戴的衣帽、服饰。

它依据着生者与死者关系的亲疏不同而制定出严格的等级：斩衰(音催)、齐(音资)衰、蟪衰、大功、小功、缌麻，即是体现了不同的亲疏关系的丧服级别。

习惯上所称的。

五眼”，不包括缩衰(理由详后)。

宗亲丧服，就是宗亲集团内部，体现了各种亲疏远近的血缘关系的丧眼等级制度。

《仪礼·丧服经传》即以五种服制为纲，描绘了一个庞大的父亲宗亲集团，并且详细规定了处在这个集团内部的人们之间应该遵循的各种关系。

斩衰服，在丧服等级中级别最高。

斩衰服期三年，子为父、妻为夫、父为长子，父卒然后为祖父后者、未婚女子为父、因故回娘家的已婚女子为父、妾为君(丈夫)等，都服斩衰。

斩衰服充分体现了父权制集团的本质特征。

父、夫、宗子是父系亲属系统的核心，他们享有最隆重的礼遇。

即如《丧服传》所言：。

父至尊也”、“夫至尊也”、长子“正体于上又乃将所传重也”、“受重者，必以尊服服之”。

其它所有服制都是从这个核心出发，并参照此核心才得以成立和说明：齐衰服，为丧暇的第二等级。

齐衰服丧期有三年、一年(‘期’)和三月三种。

一年服又分“杖”与“不杖”两种：三年齐衰用于。

父卒为母、继母如母、慈母如母、母为长子”等场合。

这一服制是父权、夫擦和宗子权的延伸。

子与父、子与母、子与继母、子与父妾，母与长子之间的关系，统统受制于父、夫的“至尊”和长子的。

传重”地位。

妻为夫服斩衰三年，夫为妻则服齐衰“杖期”(一年)，夫妻虽为共承宗庙的至亲，但在父系家族内，女子地位永远低男子一等。

以上届父系宗亲集团中的核心成员。

齐衰。

不杖期’中出现了一大批新的亲属，使上述父系宗亲集团迅速扩大了几倍。

本人的嫡孙，庶子，本人的兄弟、兄弟之子女、祖父、母、伯父、母、叔父、母，本人之亲姊妹，长子妻、姑母，等等，都与本人发生了密切的关系。

这些关系既包括了纵向(父子)，又包括了横向(兄弟)，在这以后出现的其它关系均可被认为是由此出发而向两个方面的衍射。

齐衰三月服，是为曾祖父、母特设的限制。

从衣饰来说，尚属隆重，但服丧日期却是全部丧制中最短者(与缌麻同)。

这一特殊的规定，表明本人与曾祖父、母的关系虽然明确为直系，但已经相当疏远。

虽说《传》文中还有曾祖父、母为“至尊”的记录，却也无法回避这一事实。

大功服为丧服的第三等级，丧期一般为九月。

在此丧制下，亲属系统进一步扩大至本人之众媳、本人之堂兄弟、侄媳、庶孙、未婚堂姊妹、已嫁姊妹、已嫁侄女，等属于同宗旁系的层次。

至此，父系亲属系统已初具规模。

小功服，为丧服的第四级，丧服为五月。

本人为祖父的亲兄弟姊妹，亦即伯叔祖父、母，从祖祖姑，父亲的堂兄弟姊妹亦即堂叔父、母、堂姑，本人之弟妹、已婚堂姊妹，同曾祖父的再从姊妹、再从兄弟、堂侄、未婚堂侄女，本人之嫡孙媳、侄孙、未婚侄孙女，等，都服此等服制。

五服中服制最轻者是缌麻，丧服为三月。

它将四世之内所有同宗亲属都囊括进来了。

由“五服”体现的这个上至曾祖，下至曾孙（以后又扩大至高祖、玄孙)、旁至族兄弟姊妹的同姓同宗亲属系统，就是每一个人根据父系血缘、由亲而疏步步推行所能达到的最大限度的亲属范围。

出此范围，血缘关系就不再有实际意义，而在此范围内，每个人与他的各类亲属，都存在种种权利与义务的关系，其关系深浅的标志，就是丧服服制的级别。

这个系统严格按照父系单一血缘关系排列，其中每个异姓都只能作为同姓的附庸，甚至母亲之受尊，也只是因为她“配父”的缘故。

其他如妻子；女儿、弟妹、儿媳、孙媳等，都只能享受比其相对的同宗男子低一级的待遇。

根据女子“未嫁从父，既嫁从夫”的原则，女性成员婚前婚后服制差一级，因为一旦结婚，她就加入了另一个父系宗亲集团。

只有当夫妻恩绝义断，重归父族，才能重新恢复她的权利。

《丧服经》言“子嫁反在父之室，为父三年”。

马融认为“反在父之室”为。

犯七出还在父母之家”之意。

胡培翠《正义》引蔡氏语：“女出嫁则恩隆于夫家，故为父降服期，被出则夫妇义绝而恩隆于父母家矣。

故仍为父三年也”。

另外，如果丈夫、长子因病死亡，所谓。

女子适人无主者”，妇女不得已回到父宗，也可恢复她原有的权利。

这些措施，是父系宗亲集团为维护本集团利益的完整、防止财产外流，而制定的保护性措施。

集团的牢固性从而大增。

这类措施使得父系宗亲集团内部的服制变得非常复杂。

当事人身分一发生变化，服制就会有相应的变动，丧服制度不是僵化和绝对固定的，它以具体关系局部的、经常的“变”，来实现父权家族总体的、永恒的“不变”。

因此，在同宗范围内，从大类上说服制是五种(由于齐衰有三种丧期，故也可说是七种)，但由于各种身分的存在，以及这些身分可能发生的变化，一个人应当了解和记忆的服制，至少就有四十一种，其复杂程度足令未经专门训练之族人的头脑晕眩(如果细分还可更多)。

我们平常所说的宗族，实际上就是这样一种父系亲属集团。

宗族的组织原则，也就是上述以父子嫡系为轴线，以单系血缘为总纲，呈辐射状散布的这一套基本规则一旦确立，就不会改变了，如果改变，宗族将不成其为宗族。

所谓宗法制度，就实行于这个范围内。

然而，《仪礼·丧服经传》的珍贵价值，并不限于向我们描绘了这样一个同宗亲属系统，从而使我们对古代宗族的组成状况有了粗略的了解。

更有意义的贡献在于它并没有单纯地提供一堆纯属经验性的事实，使得我们只能去泎静态和孤立的分析，它的丰富内容，为我们把整个父系宗亲集团看作为一个“结构”，从而对之进行整体性、转换性和自身调整性的研究提供了有利的条件。

正是这一点，有助于我们进一步揭示丧服制度的表现形态和深层结构。

观察这个亲属系统，立即可以发现，它是由一个个成分所组成的。

但是这些成分绝非独立存在，它们服从于能说明系统之成为系统特点的一些规律。

什么是这些成分所必须服从的规律呢?如果引《丧服传》的话，就是“父至尊也”、“夫至尊也”、“大宗者尊之统也”。

正是这三条主线，构成了亲属系统内在的网络，使得人们只是作为这个网络的一个部分才得以表现出自己的存在。

这“二尊一统。

可以被认为是上述亲属系统所表现出的内在结构或整体性。

但是，这种内在结构并非每个成员都能意识到，而多半是由他们在无意识中盲目地体现着。

只有当人们在实行中出现了问题，或者当人们对种种既定规则发生了疑问时，结构才会显现，这必须靠理论家去：阐发，去说教。

如果说，《丧服经》是既定规则的记录的话，那么《丧服传》就是某个，或某几个理论家回答人们疑问的记录。

研究表明，《丧服传》的作者牢固地把握着组成亲属系统的基本环节，自觉而熟练地运用这些环节去对这个经验性体系作出演绎性的解释。

这样，就使这个对个别成员来说，仍然是无意识状态中的结构，高度抽象为一套无须论证的、先验的教条了。

我们看《传》文。

子为父服斩衰三年，《传》曰：“为父何以斩衰也?父至尊也”；妻为夫服斩衰三年，《传》曰：“夫至尊也”；妾为君服斩衰三年，《传》曰；“君至尊也”。

(郑注：“妾谓夫为君”信) 问者请教子为大、妻为夫、妾为君服斩衰三年的道理，如果从心理学、伦理学、政治学等角度阐发，此间道理自有一大篇文章可作。

比如，孔子就从“子生三年然后免于父母之怀”来解释子服父丧三年的原因，涉及到有关道德伦理的心理基础问题。

这个观点从一个特定的角度说明了丧服制度所体现的人道主义精神。

墨子则从“厚葬……贫民，服丧……害事”的角度，论证过不应该实行“三年之丧”，甚至连一年、五月、三月之丧都不要。

这正、反两种理论虽各有偏颇，但也言．之成理，持之有故。

然而，《丧服传》论证三年丧之必行，并不是从数量上和质量上寻找大量足以驳倒墨子“薄葬短丧论。

的理由，恰恰相反，他们撇开一切细节，直以三个“至尊”对之，显示出了极强烈、也极武断的意识。

至于父、夫、君为何“至尊”这个更为根本的问题，《传》文却没有解答，更有可能是不屑于解答。

一个需要对其大量复杂的中间环节进行周密论证方能成立的结论，变成了先验的命题强加于所有为子、为妻、为妾者。

前提既已确立，其余一切都依据此前提而获得合理化解释，这是《丧服传》的基本方法。

父在为母服齐衰杖期，《传》曰：“何以期也，屈也，至尊在不敢伸其私尊也”；出妻之子为母服齐衰杖期，《传》曰：“与尊者为一体，不敢服其私亲也”；庶子为父后者为其母服缌麻，《传》曰：“何以缌也？与尊者为一体，不敢服其私亲也”。

这是自己亲生母亲在不同场合受到不同待遇的三条纪录，理由何在?父在为母服齐衰杖期，因为父为“至尊”，母为“私尊”，私尊从属至尊，故“至尊在不敢伸其私尊。

所谓“出妻”，犯七出条而被丈夫逐出之妻，其亲子待父死后，为母服齐衰杖期。

胡培荦《正义》引高愈云：“出妻之子为母期，盖指父没言之，父没本应为母齐衰三年，因其出也，故降为期，不敢欺其死父也。

若父在而出母没也，其惟心丧乎!”“至尊。

之父的权威就是如此之大!庶子，妾之子，一旦继父为宗庙主，即为亲母服缌麻。

胡培晕说：。

何以缌也?怪其不服母之本服而问也……尊者谓父，私亲谓其母，庶子为父后，传父之重，即与父为一体，而妾母不得体君，是已之私亲，故不敢服也”。

实际上，这些论证是站不住脚的。

因为它们都是从一个先验的、来经解释的前提出发而作出的独断性推衍。

为什么为父吸斩衰?因为父为“至尊”；为什么为母服齐衰?因为母不是“至尊”；为什么出妻之子为母豭齐衰?因为她是被“至尊”之父、夫所“出’，我为“至尊。

之后，故不敢服私亲；为什么庶子为母最缌麻?因为庶子得继“至尊”，故为妾母服缌麻。

全部论证的基础就是“父为至尊’，而这个基础之所以成立的理由，恰恰是人们想确切了解，但并没有从《丧服传》中得到任何解释的悬案，它是作为一个不言而喻的既定命题，强行灌输给读者的。

夫之至尊其实是父之至尊在男、女关系上的一种特殊表现形态。

对于未婚女子来说，夫之至尊就是父之至尊，所以，女子“在室”时与其兄弟地位相同；而对已婚女子来说，夫之至尊实际上已转化为另一宗族的父之至尊，她以低男子一等的地位加入这新的宗族，作为丈夫的附属物而存在。

《传》说：“其夫属乎父道者，妻皆母道也，其夫属乎子道者，妻皆妇道也”，相当传神地把握住这个“凡妇人随夫为尊卑”的基本原则。

然而，《丧服传》的作者们除了熟练地运电。

夫之至尊’这个通则来说明有关男女关系的一切实例外，并没有告诉我们夫之所以。