神话的结构研究

38.1神话的结构研究*

“把神话世界建立起来似乎只是为了再度摧毁它,

并从断片中建立新的神话世界。”

——F博阿斯1

尽管最近有人企图努力加以振兴，然而近20年来，人类学似乎越来越疏远宗教里的研究了。同时，恰恰因为专业人类学家的兴趣已经从原始宗教里退了出来，各种标榜自己以其他学科为专业的业余研究者却抓住这个插足的机会，把我们仍当作一片荒地的领域变为他们专有的游戏场。对宗教做科学研究的前途就这样遭到了两方面的破坏。

对这种形势的解释，在某种程度上有下列事实为据：人类学的宗教研究是由泰勒、弗雷泽和涂尔干这些人发掘的，他们着重于心理学方面，虽然不是始终站在心理学研究和理论的最新发展的立场上。因此，他们的解释很快就因为他们用作基础的那些心理学方法的过时而归于失效。尽管他们对理智的过程颇为留意无疑是对的，但他们把握这些理智过程的方法却太过粗劣,以至于从总体上来看是不可取的。正如最近出版的霍卡特的一部遗著的导言中所精辟的所指出的，2使心理学的解释从理智领域中退出来，只是为了要把它再引入感情的领域，于是，又在“心理学派固有的缺陷之外……加上了一个……从模糊的情绪中去引申出明确观念的错误。”这就更令人遗憾了。有一种天真的想法，不是去扩大我们的逻辑框架，以便包容那些无论表面上有何区别但属于同一种类的理智运作过程，而是试图将它们还原成无法言语的情绪的趋向，这样做的结果只能妨碍我们的研究。

在宗教人类学的所有篇章中，也许没有一章是像在神话领域中的研究那样徘徊不前的。从理论的观点来看，50年来这方面的形势无所改观，即仍然是一片混乱。神话仍然被各种矛盾的方法作着漫无边际的解释：为集体的梦，作为一种审美的表演的产物，或者作为宗教仪式的基础。神话的形象被当作是人格化的抽象、神话的英雄或沦落的神。无论哪一种假说。不外乎把神话归纳为偶像的表演或者归纳为一种粗糙的哲学思辨。

要理解神话到底是什么，我们必须在陈词滥调和诡辩之间去作选择吗？有人主张，人类社会只不过是通过神话来表达全人类的共同而基本的感情，诸如爱、恨和复仇，或者他们不过是想为别的方法所不能理解的现象提供某种解释，比如天文、气象这一类现象。那么，为什么当这些现象也可以用经验的解释去认识的时候，这些社会却要采取如此复杂而迂回的方法呢？另一方面，心理分析家和许多人类学家已经把问题从自然的或宇宙论的方面转到社会学和心理学的领域了。但是，这样解释就变得太容易了：如果有一种神话突出了某个形象，比如说恶奶奶，那么人们就会说，在这样的社会里，奶奶实际上是恶的，而神话则反映了社会结构和社会关系；但是，要是实际调查来的材料是与此抵触的，那么人们又会与轻巧地说，神话的目的就是在于为受压抑的感情提供一个发泄的口子。无论碰到什么情况，一种聪明的论辩术总是有办法妄称已经找到了一种意义。

神话向学者提出了一种初看之下似乎矛盾的情况。一方面，似乎在神话的过程中一切都可能发生。没有逻辑，也没有连贯性。任何特征都可以加到任何主体上去；一切想得到的关系都可以找到。通过神话，一切事情都变得是可能的。但在另一方面，这种表面上的任意性又同广大不同地区收集来的神话之间的令人吃惊的类似性相违背。于是就提出了问题：如果神话的内容是偶然的，那么我们将怎样去解释全世界的神话会如此相似呢？

恰恰是由于意识到了关于神话性质这种自相矛盾的现象，才可能把我们引向问题的解

*原文出自Levi Strauss著Structural Anthropology ,V olumeΙ(Basic Books,1963),pp202－12; 中译选自谢维扬，俞宣孟译《结构人类学》（上海译文出版社，1995年），第221－233页。

决。因为我们所碰到的矛盾与早些时候最关心语言学的那些哲学家们为之伤脑筋的问题十分

相似；语言学只是在这些矛盾克服以后才开始发展成为一门科学。古代哲学家思考语言的方式就是我们思考神话的方式。一方面，他们确实注意到，在一种给定的语言里，某种音序与确定的意义是相联系的，他们于是就渴望为这些声音

．．之间的联系找出一种原因。然而

．．和意义

他们的努力一开始就遭到了挫折，因为事实上是，相同的声音同样出现在别的语

言中，但是他们所传达的意思是不同的。只是当发现了，声音的组合，而不是声音本身，提供了有意义的材料，这个矛盾方得以克服。

而且我们很容易看出，对神话的某些较新的解释，就是源于使早期语言学家为之百思不解的同一种误解。让我们来考察一下，举例说，荣格的观念：一个给定的神话模式——即所谓原型——具有某种意义。这颇似那个长期得到支持的错误，即一个声音可以具有与一种意义的密切关系，例如，“流音的”半元音与水有关系，开元音与那些大型的，广大的，响亮的和沉重的等等事物有关系，这种理论至今依然有其拥护者。3不论下面这个原理现在可

以要求做出怎样的修订，4每个人都将承认，索绪尔关于语言符号的任意性

．．．．．．．．这个原理是使语言学达到科学水平的前提。

仅仅让神话学家把他的靠不住的情况与前科学阶段上的语言学家的情况进行比较还是不够的。事实上，我们这样做可能就是从一种困难走向了另一种困难。如果神话的特殊问题有待于解决，那么为什么神话不能被简单的当作语言来对待就有了充分的理由。神话是．语言：要让人知道，神话就必须被说出来；它是人类言语的一部分。为了保持它的特殊之处，我们必须能够证明它即是与语言相同的东西，又是不同于语言的，这里，也可借助于语言学家过去的经验。因为语言本身也能被分析为同时即使相同又是不同的事物。这正是索绪尔区别语．

言．和言语

．．在时．．所要表达的含义。其一为语言的结构方面，另一是它的统计的方面，语言语言

间上属于可逆的，言语

．．在时间上则属于不可逆。如果这两种标准已经存在于语言中了，那么就可想见，第三种标准也能被分离出来。

我们已经根据他们所使用的时间系之不同而区分了语言和言语。记住这一点，我们便会注意到神话使用了把前两个时间系的性质结合起来的第三种时间系。一方面，神话总是涉及被说成是很久以前就发生的事情。但使神话获得操作价值的乃是，被描述的这种特殊的模式是不在时间中的；它说明了现在和过去，也说明了将来。这一点，通过将神话和似乎已经在现代社会中大大取代了它的东西即政治做一番比较就可以更明白些。当历史学家谈到法国大革命时，它总是作为一连串过去发生的事件，一系列不可逆转的、其深远后果现在也可以感觉到的事件。但是对法国政治家来说，还有对他们的追随者来说，法国大革命既是属于过去的一连串事件——就像对历史学家来说那样，也是在当今法国社会结构中找得到的一种不在时间中的模式，这种模式为历史事件的解释提供了一条线索，从中亦可以推断将来的发展。例如，米什莱是一位有政治头脑的历史学家，他是这样来描述法国大革命的：“那天……一切都曾是可能的……将来变成了现在……就是说，不再有时间了，而窥视了永恒。”5就是这种既是历史的又与历史无关的双重结构，对于既属于言语范围，又需要对它像对待它所赖以表达的语言那样进行解释的神话，怎样能够成为第三种标准上的一种绝对的东西，作出了解释。尽管这第三种标准的性质依然是语言的，然而却又区别于其它两种标准。

在此可以插入一段评论，以便说明神话相对于其它语言现象的独特之处。神话是语言的一部分，在这里，“翻译者即叛徒”这个说法显得极不公正。根据那种观点，它应当被放到全部语言表达范围内与诗歌相对立的一端，尽管种种情况证明的正好相反。诗歌是一种非得蒙受歪曲否则便不能翻译的言语；而神话的神话价值却在哪怕是最糟糕的翻译中也保存着的。无论我们对产生神话的那种语言和那个民族的文化怎样缺少了解，神话依然被世界各地的读者体会到是神话。它的本质不在于其风格、最初的音乐和句法。而在于它所讲述的故事。