女娲神话_一个结构分析个案

①　神或原人身体创生神话世界各地均有流传,此处德国
神话的以头造天并非孤证,限于篇幅未引。

文章编号:1671-5977(2006)02-0001-05
女娲神话:一个结构分析个案
收稿日期:2006204206
作者简介:涂笑非(19682),男,湖南长沙人,美国阿肯色州Hendrix 学院宗教系教师。

哈佛大学硕士、耶鲁大学硕士、在
读博士。

研究方向:宗教学,东西方比较文化。

涂笑非
(亨德利克斯大学,美国　阿肯色州　80002)
摘要:结构主义认为,人类社会、人类思想和自然界共同形成了一种自然———文化结构,它们之间存在着一种隐喻的联系。

在初民社会,上叙隐喻就形成了神话。

本文试图用结构主义的方法揭示女娲神话是与创世神话紧密关联的灵石崇拜的一个个案。

关键词:神话;女娲;结构主义批评中图分类号:G 0　
文献标识码:A
(一)
在结构主义逻辑学观点看来,人类的生存繁衍是在一定的结构当中发生的,这种结构不仅指社会构成,如等级制,也包括人类的思维、语言和“人化”的自然界。

作为人类活动的结果,社会、思想和自然界共同形成了一种自然———文化结构,它们之间存在着一种隐喻的联系。

由于有了这种结构,外在世界才是可应付的,人才能做出种种反映———简单地说,才能存在。

在初民社会,上述隐喻就形成了神话。

人生命过程中的矛盾,如生与死,通过隐喻转化为一种逻辑的困惑。

装饰着情节的神话通过不断地叙述将这种困惑暗示给他的听众。

本文试图用结构主义的方法来分析女娲神话,在表面上杂乱无章,似乎是被非常糟糕地拼贴起来的众多神话故事中,去发现它们共同的、几乎是按严格规律出现的信息代码,并通过这些信息代码了解其传达的逻辑语义。

据《淮南子》,“往古之时,四极废,九州裂,天不兼复,地不周载,火火监炎而不灭,水浩洋而不
息,猛兽食山而页民,鸷鸟攫老弱。

”于是女娲“炼五色
石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,
积芦灰以止淫水。

”(《淮南子・览冥训》
)这一常为人引证的神话记载说明女娲最大的功绩在于炼石补天。

关于她的功绩还有另一种记载:
“娲,古之神圣女,化万物者也。

”(《
说文》)化生万物具体过程,此处未有明言,然而另一记载却透露了信息:
“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处粟横
之野,横道而处。

”(《山海经・大荒西经》)从这里我们可以推测,女娲自身化成了万物
(包括肠化成神)。

由于盘古神话及其他少数民族(如拉祜族)创世神话中也有身体化生的内容,我们的推测也因此更增加了几分可靠性。

我们可以把女娲与格林兄弟记录的德国古代神话进行比较,德国创世神话中说,天是用原人伊密尔的头骨(Sch del )《Deutsche Mythologie 》。

“Sch del ”与女娲代表的“头隆骨”安全一致,这样“创世”与“补天”之间的联系就显示出来了,我们不难看出,女娲神话是一个创世神话,救灾神话是其变形,“补天”实为造天,与“化万物”是一回
事。

①“四极废,九州裂”在已有　民老弱的时代作
为自然现象断不可能,而大地上同时水火并作亦无是理。

实则这种描述是表示没秩序的混沌状态,而创世正是秩序的出现。

创世之始,未有万物之先,神用来创造的材料只能是自己的躯体,“炼石补天”也就是顺理成章的了。

女娲为创世神,但创造既包括自然界的创造,也包括人类的创造,因而女娲又是造人之神。

“昔宇宙初开之时,有女娲兄妹二人,在昆仑
山,而天下未有人民。

议以为夫妻……”(《独异志》下)
许多少数民族传说中,也有这个故事,不过
・
1・ 2006年6月
第7卷第2期总第26期 太原大学学报　Journal Of Taiyuan University
　Vol.7No.2SumNo.26
加上了兄妹二人滚石磨以卜婚的情节,石头在造人神话中仍占有重要地位(决定两人是否成婚,即决定人的创造),虽然女娲的地位换成了人类始祖,与“化万物者”的形象不同了。

在希腊神话①中,洪水肆虐之后,人类灭绝,只有皮拉和丢卡利翁夫妇幸存下来。

神命他们用“母亲的骨骼”创造新人,这里所说的正是大地母亲的骨骼———石头。

时至三世纪的新柏拉图派哲学家波罗丁,仍在他的著作中写道,石头是大地的骨骼,在成为固定的形状之前会像生物一
样生长。

(《Enneads on Difficulties about the Soul 》
)因此我们不难了解许多民族崇拜灵石的原因(汉族、希腊人、以色列人在古代都有此习俗,限于篇幅以及我们讨论的主题,这里不一一引证)。

至此我们相信,我们已经在骨———石———女娲神话之间建立了联系,并对女娲神话作为一个创世神话有了新的理解。

考证到此为止,我们应注意的是,上面我们引用材料只是用作旁证,并未对材料本身进行结构分析。

列维・施特劳斯说,语源学的研究不应混同于结构的研究,一个词或名称的原始意义并不一定与它在神话本文中担负的功能语义重合,
固定的,脱离神话本文的象征符号是不存在的。

所以下面使用已经得出的考证结论时,我们必须
小心注意,它是否适用于当下的神话本文。

(二)
现在让我们看一下用结构分析的方法,能否在女娲神话中发现更多的东西。

首先我们不能同意把神话与自然现象及历史事件之间的关系看作是直接的反映与被反映关系,按照结构主义的观点,神话可以看作人类思维结构的一种表现和投射,其中神话的内容或质料与经验直接有关,而结构本身则与经验事实非直接相关,神话并非科学记录或历史记载,简单的把神话看作古代人对现实的幼稚刻画是不妥当的。

同一个洪水神话,在西方中世纪神权统治下被赋予了特定的宗教意义,在封建时代的中国被赋予“圣主济世”的意义,如果今天我们在科学成为占主导地位的意识形态的背景下,再赋予它人类对抗自然灾害的意义,那么很明显,我们只是对神话按照其原有结构又进行了一次新的变形,我们势必落入神话思维的框架,成为幼稚的聆听者和讲述
者,(我们以为古代人天真的时候,自己恰恰成了大孩子)。

这样,神话就被保存了。

事实上,正是
通过这样的变形,神话才可能被保存(比如,洪水神话可能出现在历史教科书中,用来说明古代劳动人民征服大自然的坚强意志和丰富的想象力。

这样,作为可理解的本文,神话就得以不断地被讲述)。

而作为研究者,应当做的正是保持在神话思维之外,离析神话的结构,当然,结构之外又附着子结构上的东西也并非不重要,但眼下不在我们研究范围之内。

其次,我们应当记住马克思的名言:“人体解剖是猿体解剖的一把钥匙。

”事物并非越简单就越清楚明了,最简单的存在物乃是绝对不可理解的,每一物都是在与它物的关系中才有了内容而成为自身。

这一原理也适用于我们的分析,因此为了理解女娲神话,需要引入相关的、内容较丰富的其他本文,由于在上文中我们了解了“石”在女娲神话中的重要性,引入另一与“石”有关的本文是适当的:“民女孟姜的丈夫从始皇筑长城之役,多时不归。

孟姜女万里寻夫,来到城下,却得知丈夫已死,于是向城痛哭,长城为之崩塌。

”
从女娲神话与孟姜女传说中,可以得一些有意思的对比。

它们都有一些相同的要素,即女人与石(城),并且女人用石做了神奇的事情,或使
石发生了奇妙的变化,在这个意义上,可以说她
们都是“石头的主人”。

神话思维中有一种可称为“施爱者同格”的原则,即一个相同的要素,在另外的条件下可能分裂为一个施事者与受事者,如阿波罗射死了巨蟒皮同,他自身也被称为阿波罗・皮同,卡德摩斯在建忒拜城时杀死了一条毒蛇,而另一说法是卡德摩斯本人变成了一条毒龙,中国也有这样的例子,三足乌代表太阳,这是神话中一般的说法,然而《宛陵集・日蚀诗》注曰:“食日者,三足乌也。

”考虑到这条原则,我们也可以推论:女娲=石=孟姜女。

现在我必须为自己进行辩护,因为我在推论时将不同文化系统不同时代材料不加区别地放在一起比较,我必须说明这样做的合法性。

首先我想指出,许多杰出的思想家都相信有效的跨文化比较可以存在,荣格、弗雷泽等人已经进行了可称成功的探索,而过于坚持文化相对性观点并不比滥用人类共性概念有更多的说服力。

阿兰・邓迪斯曾说:“人类学家没有在神话研究上取得
・
2・①本文希腊神话资料据《简明不列颠百科全书》及《古典神
话词典》
(pierre Grimal )
辉煌的成就,一个可能的原因便是这种研究严格依附在两条根本原则上:对神话的字面理解和在单一文化背景下研究神话。

”其次,这种比较的合法性取决于逻辑的说服力,如果我们确实可以在两个神话(传说、故事)本文中找到相同或对立的要素,并且有其他原因使我们相信这种相同和对立不是偶然的(如某些要素在一系列本文中反复出现),我们就应当承认这种对比是有效的。

第三,我们可改动一下列维・施特劳斯的话来这样回答可能有的责难:所有抱有学术良知的研究不
应把自己束缚在现有的观念、体系以至于成见之中,而应当把用自己的研究促使人们对现有观念、体系进行重新认识。

在简短的方法论讨论之后,让我们继续我们的工作,引入另一个神话:
“齐庄公袭莒,莒将杞殖战死。

其妻叹曰:‘上则无父,中则无夫,下则无子,生人之难至矣。

’乃抗声号哭七日,杞都城感之而颓,遂投水而死。

”(《情史》)
以上的神话传说我们可以制成下表进行比较:
尼俄柏　□丈夫为筑城者□　夫死□　无子□　化为石(丈夫投水)　□孟姜女　□丈夫为筑城者□　夫死□　无子□ □　城崩杞殖妻　□丈夫为守城者□　夫死□　无子□　投水 □　城崩
如果我们承认三个文本是同构的,由于尼俄柏神话中的“化石”内容,孟姜女与石的关系得到了确认。

另一方面,尼俄柏在另一神话中又成为福洛纽斯的女儿,宙斯亲近的第一个人间女子,被称为“人类之母”。

这一身份,在中国神话中只有女娲能与之相当。

此外,尼俄柏的敌对者勒托身份也不寻常,她是科俄斯(混沌)与福柏的女儿,是一位提坦神,也就是混沌初开之后,先于奥林匹亚诸神出现的巨人族中的女巨人,形象又与女娲相类。

如果我们再引用“施受者同格”的原则,就可推论出尼俄柏的女巨人身份,在女娲与尼俄柏两神话间发现联系。

引起我们注意的一个对比就是:琴声筑城与哭声崩城。

琴声是和谐或有秩序的声音,哭声则是非和谐无秩序的声音,因而这一对比是秩序
———创造与无秩序———毁灭的对立。

因之我们也理解了女娲“作笙簧”,“天下无不得理”(《世本》)之说。

音乐的含意是秩序———创造。

女娲神话主题为“由石化生”,而尼俄柏神话与孟姜女传说主题为“化石”,女娲神话是积极的石头神话,孟姜女传说为消极的石头神话,而尼俄柏神话综合了两种因素。

这样我们由女娲神话出发,找到了同一类型的孟姜女神话(现在或许我们可以大胆地称其为神话了),并在孟姜女与尼俄柏神话之间建立了联系,通过这一联系又回到了女娲神话,完成了一次圆周运动。

下面我们将女娲神话与尼俄柏神话对比列表如下(不同版本、出处中的内容应单独分栏列出,为了节省篇幅我把它们合并了):
女　娲　□　人类始祖　□发明音乐理万物　□炼石尼俄柏　□　人类始祖　□(丈夫)奏乐筑城　□化为石
为了进一步证实孟姜女故事与“创造神话”同构,我们要再引用一个南美神话“女人的起源”:
起初没有女人,男人自相交合。

其中一个男人怀孕了,生不出孩子难产而死。

几个男人路过一处泉水,在水中看到一个坐在树端的女人的倒影,他们费了两天工夫要抓住这个影子。

最后一个男人抬头看到了女人;他们把她带下来,但每个人都想到她,于是把她切成小块分了。

每个男人把他那份用树叶包起来,放到自己棚屋外的草墙里。

他们就去打猎了。

回家的路上他们派了一个使者在头里,使者发现每一个小块都变成了女人。

“美洲狮”得到的是胸部的一块,变成了非常漂亮的妻子;“塞米姆”得到了很小的一块,变成了很瘦小女人。

(转引自《生的与熟的》英译本)
为了比较。

我们必须不厌其烦地再引用孟姜女传说另一版本:
杞良,秦始皇时,北筑长城,避苦逃走,因入孟超后园树上。

超女仲姿,浴于池中,仰见杞良
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3
・
而唤之,问曰:“君是何人,因何在此?”对曰:“吾姓杞名良,是燕人也,但以从役长城,不堪辛苦,遂逃于此。

”仲姿曰:“请为君妻。

”良曰:“娘子生于长者,处在深宫,容貌艳丽,焉为役人之匹?”仲姿曰:“女人之体,不得再见丈夫,君勿辞也。

”遂以状陈父,而父许之,夫妇礼毕,良往作所,主典
怒其逃走,乃打煞之,并筑城中,仲姿既知,悲哽而往,向城啼苦。

其城当面一时崩倒,死人白骨交横,莫知孰是。

仲姿乃刺指血以滴白骨,云:“若是杞良骨者,血可流入。

”既沥血,果至良骸,血径流入,便将归葬之也。

(《王周玉集》)
以上两个神话与传说可列表对比如下:
孟女故事□　地点:树泉　□　男子在树上　□　女子仰招男子　□女子流血南美神话□　地点:树泉　□　男子在树上　□　男子仰招女子　□女子流血(被切成块)孟女故事□　男女成为夫妻
南美神话□　男女成为夫妻
两个神话与传说有着同样的结构,两者都是为了说明男女结合的源起,原来的分离状况是由上/下的对立形式来表现的,而孟氏女故事发生于“始皇时”的表层叙事结构也可被剥除了。

现在我们回到女娲神话的主题上来,我们仍旧要先引一段神话记录:
“天地开辟,未有人民。

女娲扌专黄土作人,剧务,力不暇供,乃引绳　泥中,举以为人。

故富贵贤智者,黄土人也;贫贱凡庸者,引　人也。

”(《太平御览》卷七八引《风俗通》)
与南美神话相比较,我们可以看出,两个起源神话不仅解释了人(女人)的起源,同时也解释了人(女人)们差别的起源:在南美神话中,是因为具有“原人”地位的女人被切成的块大小不同,在女娲神话中则是造人的方法不同。

我们上文曾说过,创造意味着秩序的出现,秩序则意味着差别的存在,神话的功能即在于从同一的混沌中制造差别,并为这种差别的合理性进行解释和辩护,使其固定为秩序。

尼俄柏的不幸乃是因为她的傲慢,她自以为比神优越,这就是说,她意欲破坏神人之间的秩序,因而她受到惩罚,自身经受了负的创造(石化),孟氏女面前无法分辨的白骨使她面临区分的问题,孟氏女用流血(死亡)的方式实现了区分,使得差别显现出来,得到肯定。

孟氏女、女娲、南美神话中的“原人”都以自身的毁灭实现了创造和秩序。

女娲神话与南美神话可列表比较如下:
女　娲　□　人类始祖　□　死亡　□　化生万物　□　差别的原因“原人”　□　第一个女人　□　死亡　□　化生女人　□　差别的原因
让我们继续检查女娲的事迹:“禹始纳涂山氏女,曰女娲,合婚于台桑,有白狐九尾之瑞,至是为攸女。

”那么我们接着看一个涂山氏的神话:“禹治鸿水,通　辕山,化为熊。

”谓涂山氏曰:“欲饷,闻鼓声乃来。

”禹跳石,误中鼓。

涂山氏往,见禹方作熊,惭而去。

至嵩高山下,化为石,方生启。

禹曰:“归我子!”石破北方而启生(《汉书・武帝记》颜注引古本《淮河子》)。

这里女娲(涂山氏)与石的关系发生了变化,不再是“以石化生”而变为“化石”了,但这仍是同一结构的变形,而非结构的改变,这也证明了我们引用尼俄柏神话是有道理的,我们不仅可以由前文推演到现在,也同样可以由现在逻辑地推演出前文的结论。

但如我们前文所说,女娲神话是积极的石头神话,女娲化为石头,其结果仍然是积极的,是启的出生。

(等于夏民族的开端,这仍是起源神话。

)
值得注意的是,涂山氏的变形与逃离,原因是看到禹“化为熊”,也就是说,因为她和“禹”是异类。

这种“异类”夫妇的故事,世界各地均有流传,而在中国流传最广的故事之一就是牛郎织女的故事:
“牛郎的母亲死了,他继母天天叫他放牛,生活很苦。

一天,九个仙女下凡,在牛郎屋前的湖中嬉水。

牛认得,告诉牛郎去把仙女们放在岸上的一件紫衣拿来,就会使一位仙女上不了天,让她做妻子。

牛郎照办,果然得到了一位仙女,即织女。

不久,她们生了一男一女,生活得挺美满。

・
4
・
但天帝知道了,令织女返回天上。

织女只好乘牛郎外出时,偷偷地飞了,牛郎回来一见,就急忙挑着孩子去追。

快追上时,王母娘娘用簪子一画,出现了一道天河,将牛郎与织女隔开了。

王母娘娘还宣布:你们只有这么久的姻缘,以后只能七天在这里相会一次。

他们听错,听成是每年七月七日见面一次,只好如此。

”(《民族艺术考古论集》)
我们先要指出的是,“星”与“石”在女娲神话中的象征意义是相同的。

布依神话中的补天神,用自己的牙齿当成钉子把天钉起,牙齿就变成了星星,这只是“炼石补天”更明显更直接的说法,由于我们在“石”与“骨”之间建立的联系,这两则神话的说法完全是统一的。

那么涂山氏、牛郎织女、孟氏女的故事可做如下比较:
涂山氏　□ □ □嫁与异类(人?———熊)　□织　女　□　沐浴　□　为牛郎所见　□嫁与异类(仙女———人)　□
孟氏女　□　沐浴　□　为杞梁所见　□嫁与异类(富———贫) □
涂山氏　□　分离(禹久不归)　□　化石生启 □
织　女　□ □　化石(星)留下子女,夫亦化石(星)　□　分离孟氏女　□　分离(杞梁服役)　□　夫化白骨 □
那么我们又发现了一个同构神话的变形,同时我们也可以知道,诸如董永七仙女故事,各种望夫石的故事,也同样是这一神话结构派生出来的。

有一点我们想试图作一些解释,从逻辑上说,真正的人类始祖只能有一个,但他或她又必须担负繁衍人类的工作,神话为了解决这一矛盾,就不得不采取让他或她的身体化生或让他或她娶(嫁)异类的办法了,这就是神话中起初令我们惊异的情节出现的原因。

至此,我们涉猎了女娲神话的不少内容,把它们与另外的神话进行了比较,在比较过程中对它们进行了分析与解释。

那么我们得到了什么呢?首先应该说明,所有我们讨论过的神话,我们曾指出,是同构的,但它们并不简单地相等。

它们之间的关系是“家族相似”,即兄长有与父亲相似的鼻子,弟弟有与兄长相似的眼睛,……每个人都与家族中另外的人有某些相同的特质,但没有一种特质是全家族所有的人共有的。

这并不说明这个家族遗传基因没有固定的结构,只是某些特质没有表现出来,这些特质潜存着,或许在下一代身上出现。

同样,我们讨论过的神话彼此都有相似的特征,这使它们的比较成为可能,但不存在一个所有神话共有的特征。

这并不说明它们没有一个共同的结构,只是结构的某一部分没有现实化,从这个意义上说,所有的神话都是完整的,而我们引入比较的神话就对女娲神话起了显影剂的作用。

(当然在家族基因和神话结构中都不排除变异的可能性。

)但即使是神话显
现出来的部分,我们也不可能加以完全的分析,因为神话结构可以容纳无限多的要素,而进行解释的维度也是无限多的。

结构分析虽然经常是富有启发性和令人振奋的,但如果没有其他方法的帮助,也很可能完全流于空洞。

源起神话主题历史上曾在各类文本中反复出现,女娲神话就是其中之一,从这一视角出发,我们可能较合理地解释女娲神话的某些内容:这就是我们目前所能获得的成果。

我们所做的,正如杜克海姆所说:“什么也没有解释,只是把困难转移到了其他地方,但至少,减少了它令人触目惊心的非逻辑性。

”也许,我们得到的只是纯求知欲的满足和智力探险的愉悦:也许还有更多,因为我们在试图理解我们祖先的思维方式,更真切地认识他们,不再把他们当作沉溺于幻想和虚忘中的野蛮人。

我们知道他们永远热忱地关注这个问题:人从哪里来?我们是谁?在这个问题已被淡忘的时候,我们希望用自己的心灵去迎合这遥远的询问。

参考文献:
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(下转第9页)
情而逃禅解脱之路。

宝玉的这一条禅悟之路与书中比比皆是的宝玉谤僧毁道行为、恶僧(尼)邪道的行径是否矛盾呢?当然不!贾宝玉所循的是二十二回宝钗所讲述的禅宗一脉,是清中叶士大夫的一种时尚。

禅宗虽然自己说在东土的初祖是达摩,实际起自六祖慧能,就是宝钗所讲佛典中的主人公。

这一教派经过玄学化、儒学化两大步骤,已将中国固有的儒、道(家,不是道教)一些内容收了进去,到中唐时由慧能开创南宗,形成一整套理论,“迷即佛众生,悟即众生佛。

心险佛众生,平等众生佛。

我心自我佛,自佛是真佛。

自(己)若无佛心,向何处求佛。

”就是说,众生心有觉悟即成佛,心有迷惑佛即成众生。

众生皆有佛性,都可以成佛,成不成佛的关键在于悟或迷,并认为佛在心内,不在心外,心外的佛全是假佛。

照这种说法,凡是造寺、布施、供养、念佛都不算功德,都无成佛可能。

“三毒”(贪、嗔、痴)即是地狱,虚妄即是鬼神。

禅宗南宗教人做真佛,“内无一物,外无所求”(佛也不求,佛菩提皆属贪欲),做个自由自在的人。

到慧能的后世法孙更发展了这种思想,如宝鉴(慧能六世法孙)说:“仁者莫求佛,佛是大杀人贼,赚多少人入谣魔坑。

莫求文殊普贤,是田库汉。

可惜一个堂堂丈夫儿,吃他毒药了”。

宝鉴认为地狱、佛菩萨等只是一套骗局,佛就是“我”。

天然禅师(慧能四世法孙)冬天取木佛像焚烧取暖,说木头该烧。

义玄(慧能六世法孙)主张逢佛杀佛,逢祖杀祖,“坐大道场,自己做佛”。

成佛方法,既不需要卷帙浩繁的经典,更不需要旷劫不息的苦修,而是“直指人心,立地成佛”。

他们抛弃了一切传统的宗教行为和教义,追求最高境界的真佛,本来意义的佛———觉悟者。

这一思想潮流五代时达到极致,被后世目为“狂禅”。

到宋初,禅(宗)净(土宗)结合,教义又发生了大的变化。

禅宗从他一出现就受到中国封建社会知识分子(主要是士大夫阶层)的特别注意。

中国封建时代的知识分子一般说有两大特点:一是敏感,二是软弱。

敏感使他们对于时代的动荡和自己的“自身难保”有更深切的时代忧患意识,软弱使他们在时世艰难的情况下产生逃避现实的想法。

禅宗既有思想上否定一切、呵佛骂祖的高雅,又具有宗教超脱淡泊、抚慰心灵的奇效。

禅宗成了一个在知识阶层具有巨大吸引力的佛教教派。

在明清时期尤其如此。

由明入清,一般士大夫讲究民族气节,有相当一部分人为保持民族气节而出家。

到清中期雍乾交替时期又由于皇族政争,影响到相当一部份满汉士人,有的也到空门中寻求慰藉。

流风所及,到乾隆中叶时禅悦和出家成为一种解脱之道。

宝玉的出家是作者对他那个时代知识份子思想上苦闷———寻求———解脱的一种艺术诠释。

一些读者、红学爱好者,甚至个别研究者常常混淆贾宝玉和作者曹雪芹的逃禅思想,这是不合适的。

我们应当看到作者并未真正勘破红尘,也并没有真正劝人从尘梦中醒来,否则他就不会“披阅十载,增删五次,”掬“一把辛酸泪”写成此书。

贾宝玉这一形象寻求解脱的心路历程,给我们写出了那个时代士人沉溺于各种痛苦的人生真相和希望以出世来解脱的向往。

我所做的以上分析是以现在人所尽知的“程乙本”为范本的,红学家们告诉我们《红楼梦》前八十回是曹雪芹所著,后四十回是由高鹗续补完成,并且前八十回是字字珠玑,后四十回续书是如何如何的不行。

有的红学家把后四十回说得简直一文不值。

对此,我们这些红楼爱好者不免心存疑问。

按照序上说百二十回本是经过了高鹗、程伟元的“补遗订讹”“略为修辑”,那怎么就能认定前八十回一定是曹雪芹原文,没有“遗”和“讹”,未经“修辑”过呢?此其一。

再者,有了高鹗、程伟元的补续,《红楼梦》才成为一部结构完整、首尾齐全、浑然一体的文学作品,假设仅以前八十回印出来行世,没有了黛玉之死、贾家之败、宝玉出家这些或精彩,或沉重的情节,人们要看吗?《红楼梦》能够流传下来吗?特别是红学索隐派考证说,小说最后要写贾家彻底败落,贾宝玉被羁押狱神庙,之后穷困无处容身等,最后才出家。

还大批今本之贾家“家道复初、兰桂齐芳”的结局。

我倒觉得如果从贾宝玉心路历程的角度看,今本略胜于考证之说。

试想,贾宝玉穷得没有了容身之地,去出家当和尚,读者还会想到前八十回里他的禅悦和录求思想解脱吗。

相反,正因为“家道复初”了,他撒手而去,才更突出了他的彻悟和真正解脱。

鲁迅说的:“悲凉之雾,遍被华林,然呼吸而领会之者,独宝玉而已。

”这才是真正的悲剧,才使宝玉的解脱之路更有认识价值。

[责任编辑:姚晓黎]
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[9]Claude Lévi-Strauss,The raw and the cooked[M].New Y ork:Octag on Books,1979,c1969.[10]王周玉集[M].
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[12]班固.汉书・武帝纪[M].北京:中华书局.
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[责任编辑:杜镇远]。