中国各民族原始宗教资料集成纳西族傈僳族怒族

中国各民族原始宗教资料集成：纳西族卷
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述文献把傈僳族先民纳入“罗罗之别种”，说明他们是从彝语支先民集团中分化出来的。

16世纪中叶，据明代嘉庆年问杨慎编纂《南诏野史》下卷“南诏各种蛮夷”记载，当
时部分傈僳族先民仍处于“衣麻披毡，岩居穴处，利刀毒矢，刻不离身，登山捷若猿揉，
以土和蜜充饥，得野兽即生食”’的较为原始的生活方式。

居住在丽江、维西的傈僳族，受到纳西族土司的统治，向封建领主缴纳沉重的赋税，承担备种劳役、封建领主们的压榨，加上长年的战乱，促使在17——19世纪的ZOO多年间，大批僳僳族不断地向西边澜沧江和怒江一带迁徙逃亡，有的越过高黎贡山进入缅甸、泰国等地。

现今居住在缅甸的傈僳族约达5万余人，泰国的傈僳族也有3万多人。

18世纪以来，对傈僳族生产、生活状况的记载日渐增多、四川《盐源县志》记载当地傈僳族的生产、生活方式与14——15世纪的一些记载差不多，仍然处于“居深山中，怠于种树，逐兽捕鱼。

男女皆猜捷，物多生吠，有茹毛饮血之风”’的状态。

康熙年间《元谋县志》记载，当地傈僳族已从事种植业，还甭“板瓦为屋．耘养、稗为食”。

清《云龙州志》对当地傈僳族也有类似的记载：“事耕耘，饶黍、养、稗”等。

乾隆年间《维西见闻纪》的作者余庆远，曾亲履其地，详细描述了当时傈僳族的诸多情状，“获禽兽或烹或炙”，但仅是“烹俟水一沸即食”，还记述了有关僳僳族嗜酒狂饮、刻木记事和迷信神判的习俗，“川获则多酿为酒，昼夜沉酣，数日尽之”，“借贷刻木为契，负约则延巫祝，置膏于釜，烈火熬沸对誓，置手膏内，不沃烂者为受诬”，此等情况沿至SO年代初期。

清代以来，傈僳族内部的分化和差异日趋显著，据清檀革《滇海虞衡志》和清阮元《云南通志稿》等载，当时的傈僳族已“有生熟二种”，大凡住在崇山峻岭，与外界很少接触的“黑傈僳”即为“生傈僳”或“山傈僳”，与外界接触较多，趋于汉化的“白傈僳”和“花傈僳”即为“熟傈僳”或“家傈僳”。

从宏观角度看，SO年代前以高黎贡山和窘罗雪山为中心的傈僳族聚居区，每逢秋夏季节，由干怒江和澜沧江水流上涨湍急，阻隔了东酉交通；冬春季节水势虽趋平缓，却由于大雪封山，封锁了东西的交往，遂成为汉文化向西渗透的自然障碍，使得当地傈僳族的文化成份，相对较为封闭和单纯，与内地傈僳族深受周围外民族文化的影响不同。

边疆和内地傈僳族经济社会的发展水准并不一致，边疆怒江地区的傈僳族，迄至本世纪SO年代以前，尚处在村落氏族公社向阶级社会过渡的历史阶段；地处丽江、保山、大理、楚雄、昆明及四川盐源、盐边、西昌和会理一带的傈僳族，已进入封建领主和地主制经济。

本世纪SO年代初，怒江州傈僳族的农业生产，是其主要的经济活动。

生产工具极为简陋，耕作粗放，原始的刀耕火种轮耕制还占据主要地位，采集和狩猎仍作为农闲和季节性的一种补充手段。

虽已普遍使用铁质农具，但量少质劣，木锄、木棍和竹棍等仍是不可缺少的辅助农具。

每年农作物播种以后，不蒋不锄，也不施肥，任其生长，粮食产量很低，一般为籽种的IO——15倍，年人均口粮约ZOO市斤。

手工业和商业尚未从农业中
分离出来，社会分工很不明显。

产品主耍为满足自身家庭需要，少量的用来以物易物的
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交换。

社会内部已有贫富和阶级分化，反映在土地私人占有的不平衡性上。

拥有较多耕地的族内头人和富裕户，利用“瓦刷”（互助）的原始协作方式，占有贫困户的劳动力，土地买卖、典当、租佃以及雇工、放债等剥削方式，均有程度不同的表现。

社会内部普遍存在蓄养家奴的风气，有比较发达的家内奴隶制，旧时对周围民族经常进行掠人为奴和抢劫牲畜的活动，为50年代以前傈僳族社会的一个突出现象。

处于地主经济的傈僳族，由于受到先进民族封建经济的影响，生产资料私人占有很集中，土地已经私有，土地买卖、放债、雇工、高利贷等剥削关系，已很普遍，民族内部的阶级分化也较明显，同周围先进民族差异不大。

怒江地区傈僳族社会内部，迄至50年代初还保留着传统的村社组织。

即每个村落公社，都包括有两个以上的氏族，每个氏族皆有自己的氏族长；在氏族会议匕，民主选出村社的“头人”，称“实扒”或“搓吾”，他们多是有威望的老人，如果一旦
失去村社成员的信任，即可罢免。

村社头人不世袭。

傈僳族的杜会习俗，主要表现在维护家族财产所有权及嫡子等继承权上，年老无子者，可收养子；有女无子者，可行招赘，赘婿视如亲子，有财产继承权。

随着父极制的确立和巩固，婚姻多由父母包办，聘礼一般较重，具有买卖婚姻性质。

此外，盛行姑舅表优先婚配和妻冗弟婚转房制，一些地区尚保留有亚血缘内婚制和一定范围内的群婚现象。

男女婚前社交自由。

傈僳族实行土葬，一般材寨及家族均有公共墓地；有对死者遗物殉葬的习俗；老人逝世，全村停止劳动3日，携带酒肉到死者家中吊唁，有的村寨在下葬前集体唱丧歌、跳舞，以告慰死者；祭司为亡灵念指路经；死后第3年扫墓一次，以后即不再扫墓祭奠；非正常死亡者，不举行丧礼，有的实行火葬。

除本民族特有的“刀杆节”和“尝新节”外，其他节日大都与邻近的汉、彝或白族节日活动大同小异。

傈僳族的主食，多数地区以玉米、麦、养和马铃薯为主，少数地区食大米。

一般蔬菜自种，喜胯制腊肉、酸菜、乳腐等食品，多数人嗜好烟酒。

傈僳族服饰各地均有差异，云南怒江州僳僳族妇女着短衫，裙长及脚踝，裙折很多；保山与德宏州傈僳族妇女穿短衫及长裤子，长裤外前后系小围裙。

短衫长及腰间、对襟，扁圆平领，无纽扣，有的白衣袖口镶黑布边，甚美观。

缠花布头巾，耳戴铜环或银环。

滇东北武定、禄劝一带傈僳族妇女，着短衫大面襟，衣襟和袖口都镶有美丽的刺绣图案，腰系绣花短围裙，下着肥大长裤，足穿绣花勾鞋，喜戴银锡、耳坠等。

过去，男子服饰多为麻布短衫或长衫，裤长及膝，缠青布包头，有的蓄发辫盘于头上，也有戴大耳坠者。

劳动或出猎时，双肩挂砍刀和箭包nSO年代以后各地傈僳族喜穿蓝色便服和草绿色胶布鞋。

傈僳族村寨多为十多家的小寨，往往选择周围有比较茂密的森林，附近有泉水，且地形比较隐蔽的地方。

房屋建筑方式各地不同、边远高寒山区简易，～般是木楞房和竹蔑房，若两层楼房，上住人下关牲畜；内地住土木结构的楼瓦房等。

由于傈僳族大部分居住在高寒山区或半山区，交通十分不便，山谷间的马帮驿道、溜索和吊桥，是其主要交通方式。

50年代以来，各地均修筑了不少公路和机耕便道，拓宽了马帮驿道，部分地区业已通电、通邮。

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傈僳族信仰的宗教有本民族的原始宗教和外来的佛教、基督教和天主教。

佛教分两种，一种是怒江等地的少数僳僳族信奉藏传佛教；另一种是缅、泰境内的部分傈僳族信奉小乘佛教；皈依基督教的为数较多，也容易引起杜会各界的重视，造成一定的社会影响，天主教教徒为数甚少，主要分布在怒江州和迪庆州的德钦等地。

但在大多数傈僳族人的传统观念中，却一直信奉原始宗教。

傈僳族原始宗教观念，主要属于自然崇拜中对各种自然物“尼”（鬼、精灵）的崇拜；图腾崇拜中有对图腾的亲缘认同观念；祖先崇拜中有对祖先的依赖和追念观念；有从灵魂观念引申出来的对梦境的解释，以及表述宗教观念的神话、传说，等等。

傈僳族原始宗教活动主要包括对各种“尼”、神灵鬼怪的祭把活动；占卜常是侦寻或通达祭把对象的手段，是原始宗教祭把活动的主要组成部分；巫术是其原始宗教活动的主要内容之一。

巫师是祭把、占卜和巫术活动的主角。

有关农耕和狩猎的祭把，在日常宗教活动中占有重要地位。

傈僳族原始宗教习俗主要体现在婚姻、生育、丧葬和节庆等活动中。

有些地区傈僳族婚俗从始到终都伴随着一定的宗教习俗，具有把世俗婚姻神圣化的倾向，对婚姻家庭的整合及稳定具有一定的社会作用，即便婚后婆媳间发生冲突，也可归咎于所谓的“白虎精”、“白虎鬼（神）”作祟，通过送白虎仪式后，婆媳不再互相记恨对方，和好如初。

生育习俗中众多的宗教性禁忌，形成了一种对产妇和婴儿的文化保护网络，克服了一些对产妇和婴儿的不利因素，使妇婴对外部世界处于相对隔离状态，避兔了社会不必要的干扰。

丧葬习俗是富干宗教性的社会活动之一，本民族的生死观、灵魂观、阴阳观、轮回观等观念，都集中体现在丧葬习俗中。

节庆活动无论就起源或内容来看，都与原始宗教活动发生或多或少的联系，有相当一部分节日是由宗教祭把演变而来的。

因为，原始失民往往把自然现象理解为神灵的意志或超自然力的表现，故常在季节更替之际，举行特定的宗教祭相和巫术活动。

有些节日活动仍保有较多的旧时原貌，有的则早已面目全非，看不出有多少宗教的色彩，而以普通节日的形式传承下来。

傈僳族原始宗教半个多世纪以来，比较明显地趋向世俗化，有的地区渐被基督教取代。

僳僳族是中国少数民族中原始宗教观念和崇拜活动保留得较多的民族之一，具有自己的显著特征。

现就其原始宗教的存在形态、观念内容、神灵等级系统、图腾意识、丧葬与宗族林，以及演变与归向等几个方面，略加阐述。

1。

从存在的形态观之，傈僳族原始宗教具有多样性特征。

历史上的游耕生活方式及民族压迫战争，傈僳族曾多次自东向
西、由北朝南不断迁徙，其迁徙游动的次数不仅频繁，时间经历较长，而旦距离也远，加上接受邻近各民族文化的不同影响，因此宗教文化异动的情况颇为显著，造成原始宗教形态的多样化。

大多数傈僳族集中分布在怒江流域和澜沧江上游的高黎贡山与碧罗雪山一带，自然
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环境的阻隔，使得以往这一带较少受到中原文化的影响，在这个文化隔离机制较强的自然环境里，直到SO年代初期，除了部分地受到基督教和迁居此地区白族宗教丈化的影响外，较多地保留了本民族传统的宗教观念与崇拜活动，表现为以自然崇拜为主的信仰。

在这种信仰活动中，其崇拜的“尼”＜ne），大约是属于“精灵”’一类。

他们认为，天、地、风、闪电、森林和石头等都各有其特定的‘“尼”，存在于事物的实体之中，它们不能脱离实体而独自存在，当实体遭受到损害时，也会危及到“尼”，而“尼”’能借助实体的有限范围，产生出超越实体的神奇作用。

人们对附有“尼”的物体非常敬畏，颇多禁忌，不敢轻举妄动。

僳僳族平素祭把的所谓“鬼”或“神”，实际上是对备种“尼’”的祭把。

每当人盲患病或遭到灾祸时，便认为是人们的行为激怒了这些“尼””，遭到它们的报复，必须想方设法同“尼”和解。

通常的和解方式是以一种象征性的交换形式，即以祭献牺牲换取“尼”收回对人、畜的伤害，而且这种象征性的交换，讲求一定的规格或实行对等的原则。

在人与“尼”之问起中介作用的人叫“尼扒”（n郎a），即巫师。

“尼耙”的称谓表明：这种人具有“尼”和“人”的双重属性。

傈僳语中，“扒”是“成年男入”，故“尼扒”只能由成年男人担任。

人们可以凭借“尼扒”或占卜来沟通和联系“尼”。

云南省丽江地区和四川省盐边县等地傈僳族的宗教观念和崇拜活动较多地受到周围汉、纳西、普米和藏等民族的影响，其原始宗教观念和崇拜活动的内容呈现出较为混杂的状态。

其中鬼和神的观念比较分明，很重视对租先和火塘“锅庄””（又作“桩”或“装”）神的祭奉。

这一带傈僳族认为由干汉人来到当地定居，遂把他们信奉的鬼神也转给了傈僳族、如盐边县岩门傈僳族中原无门神、灶神，后来都是由汉入传入的。

每年除夕要祭粑此二神。

灶神不敬肉只敬茶，因为该神被认为是紊食的；祭门神则要烧纸钱。

①锅庄神是其周围纳西和普米等民族的重要神灵，这些民族还有祭神的“锅庄舞”、此外，有的还同邻近云南省宁范县永宁纳西族支系摩梭人一祥地重视对女神的祭奉。

②巫师分“东巴”与“桌巴”，③很显然“桌巳”与“尼扒”音近职同，而“东巴”则是纳酉族祭司的称谓。

因而，这一带傈僳族的原始宗教具有混合文化的特征，这是各民族经济文化长期交流的结果。

云南省禄劝、武定和元谋县等地的傈僳族，与彝、汉等民族杂居，其原始宗教信仰也较多地受到这些民族的影响。

宗教活动的主持者有“贝摩”、“毕婆”（亦称“阿毕”）、“色婆”、“西波”、“端公”和“师娘”等称谓类别。

其中“贝摩”、“毕婆”与周围彝族的祭司“贝摩”、“毕摩”在称谓和职能上都相近，有的祭司还有参拜当地彝族土主庙的活动。

这一带傈僳族的祭司，多是宗教和村社的宗教仪俗洁动的主持者，其区别仅在干彝族的“贝摩”、“毕摩”熟悉本民族的老彝文及其有关经典，持有彝文经书，因傈僳族无
①②李永宪、马云喜八盐边县岩门公社傈僳族调查报告）．载申国西甫民族研究学会编印召雅聋江下游考察报｛宁》，1983 op。

③陈宗祥、纹酉康怦僳水田民族之目胺制度》，载谩边政公论及第六卷第4期至邹7卷第1期，商务印书馆，民国36——37年版。

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本民族的古文宇，其“贝摩”、‘“毕婆”对各种祭把经咒的掌握只能靠口耳相传，死记硬背；“色婆”和“西波”的职能与彝、白等民族“西波”、“朵西波”’相同，都是本民族宗教活动的主持者；而“端公”和“师娘”则无论就其称谓或职能来看，都是汉族传入的。

禄劝、武定和元谋县等地区傈僳族的原始宗教活动，多半体现在婚姻、丧葬和生产过程的各种祭把活动中，主要以仪俗化的面貌出现在各项民俗活动和日常生活里，具有明显的民俗宗教的特征。

2．从内容观之，傈僳族的原始宗教反映了人与自然的关系，也反映了人与人之问的社会关系，但主要还是反映人与自然之问的相互关系。

人们祭奉的各种‘“尼”、鬼、神、精灵，多是自然力的象征和体现，其崇拜活动主要表现了对人格化了的自然界的依赖和祈求，想方设法投其所好。

根据傈僳族的传统观念，入们以祭品来换取“尼”、鬼、神、精灵的恩赐和宽恕。

这类交往的方式基于人与人之问的交换互惠的关系，是入们相互赠予关系的反映。

人对“尼”的交换，多以牛、羊、猪和鸡等牺牲作手段，这些畜禽就成了入与“尼”
之问的一种媒介物，所以平时它们是不宜作为商品被出卖的。

傈僳族原始宗教中，人与人之间的社会关系体现在对待不同等级的“尼”、鬼、神和精灵的不同态度上。

对地位显赫的“尼”，则祭之以牛、羊等厚礼，对地位卑微的“尼”，则把之以鸡或一般性的食物，以便打发。

对“尼”的不同待遇，基于“尼”与“尼”之间的等级差异，这种情况也是从现实生活中延伸出来的。

人们的社会关系，还体现在对待不同族别的“尼”采取不同的态度。

SO年代以前，怒江地区的傈僳族一方面受到较先进的白、纳西等民族封建上司的统治；另一方面，族内的蓄奴主却又对怒、独龙和普米等小民族进行压迫和掠夺，经常强占怒族村寨的土地，强迫怒、独龙族向自已纳贡，并掳掠这些民族的人当奴隶。

这种民族压迫的关系，在宗教信仰b表现为祭“勒墨”（白族支系）鬼的时候，除杀牛宰羊外，还得用勒墨话祈祷，常说：“你不要咬我了，某处有一个怒人，你去咬他吧！”或是说：“我抓一个怒人来作替身，你去咬他吧！”但对于怒族的鬼则很不客气，往往用怒话吓唬它们，命令它们赶快走，否则就要抓住杀它等。

①
阶级社会中，民族压迫与被压迫的社会关系在傈僳族祭把的“鬼”的性质上也有反映。

迁居到武定县环州等地的傈僳族，曾深受当地黑彝土司的残酷统治，发生过环州41村傈僳族叵对黑彝士司的斗争户因而在他们祭把的各种“鬼”当中，被认为最凶恶可恨的“鬼”就是黑彝土司的“土司鬼”。

3．从崇拜对象观之，“米司尼”神灵等级系统已经形成：各种傈僳族原始宗教崇拜的
①全国人大民委调查组。

《僳僳族社会概况》，载敌傈僳族祉会历史调查》，云南人民出版社1981年版。

②中共式定地委会和巾央访问团二分团联络四组调查整理：赋定县第五区民族关系及租佃关系的调查》，载磋中央访问团第二分团云南民族情况汇集》（下），云南民族出版社1986年版；张传里等八武定县万德区万宗铺村彝族社会历史调查＞，载《云育彝族社会历史调查》，云南入民出版社1986年版。

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对象中，地位最显赫的是“米司尼”，其他各种类型的“尼”，大都受“米司尼’”的支配。

据傈僳族解释，“米’”即“大自然”，“‘司”即“主人”，“‘米司尼”就是“大自然的主宰者们”’。

国外一些人对“米司厄”（有时简称“米司”）的解释有许多种。

罗斯和克金白兰恩在《中缅交界之傈僳》中，因它们被供奉在森林中就解释成“森灵”，陶云逞以它们供奉在山上而解释成“山灵”。

①SO年代以后，由于一些地区的傈僳族接受了外民族的鬼神观念，根据“米司尼””供奉在高山上，以其地位高显的特征，借用汉语称“米司尼”为山鬼、山神、天鬼或天神等，一些调查者为了便千表述和记录，也把“米司尼”记为山鬼、山神、天鬼或天神等。

实际上，在傈僳族原始宗教崇拜对象“尼”的系统中，没有“天鬼”更无“天神”这些词汇。

笔者在武定县环州乡吝车调查时，发现吝车大村彝族的神灵系统中，以天神为首，每遇最大的难题都是求助干天神，但在毗连的吝车小村的傈僳族宗教观念中，就没有“天神”的观念，也从来不祭把天神。

怒江州的傈僳族却祭粑“天鬼”，他们认为，“天鬼”是迁入怒江地区的臼族支系勒墨人转给他们的，祭把时要用勒墨话祈祷户有的调查报告指出，“米司尼”是傈僳族最早祭把的对象，也是祭把的发端③。

傈僳族“山L各种精灵的总管米司尼也是农业丰歉的决定者””。

一般说来，山神、山鬼的职能，只管山林，把“米司尼”解释为山神、山鬼、夭神、天鬼可能都是不甚妥当的。

本世纪SO年代，某些调查者已经注意到“米司尼”的职能、内涵与外延，井不与山神、山鬼、山灵等某种单独崇拜对象的观念等同，它包含了山神、山鬼、山灵、天神、天鬼、天灵以及土地神、土地鬼等众多崇拜对象的职能。

有人发现：“和傈僳族的基本经济活动农业生产有关的自然神崇拜，有一种居于最高的地位代表自然现象的‘米司尼’．它是自然的主宰，也是公社成员经济活动的主宰，山、石、木和土地都肩于‘米司尼’，傈僳族的农业、狩猎等经济活动都受到‘米司尼’意旨的决定。

”⑤
事实上，“米司尼”的内涵并非汉族观念中的鬼神，其外延也不限子某一单个的崇拜对象，而是属干一个群体概念的总称，类似于希腊神话中““奥林匹斯神”的综合概念，它由若干不同等级的高位“尼”组合而成，其中有一个至高‘“尼”统领不同级别的高位“尼”，各个高位“尼”又统领低位“尼”，由此形成一个自L而下的‘“尼”的等级系统。

怒江州沪水县四排拉底村的调查表明，“米司尼”的等级系统中，有“米司、米司然卡、①陶云逮：《碧罗雪山之傈僳族备，载国立中央研究院嚷历吏语言研究所巢刊》第17本．商务印书馆．民国37 年版。

②④杨建和：《怒江傈傈族的宗教信仰》，载《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社1985年版。

③田家棋等二碳碧江县5区色德乡德——登村傈僳族社会经济调查》，载噬傈僳族社会历史调查勤，云南人民出
版社1981年版。

⑤宋恩常：《碧江县傈僳族社会经济调查报告》，载《云南省怒江傈僳族社会惆查》（1956——1957年）．
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米司几塔、米司宗撮、米司各”五种“米司”情况。

①笔者在武定县环州乡吝车小村调查时发现，当地傈僳族‘“米司尼”等级系统中至高的“‘尼’”称为“奶务朱”，汉译“总神”或“鬼（尼）头子”、“五鬼大王”等．他们认为，“奶务朱”统领“五大鬼王”，它们又分别管理五种“尼”，每一种“尼”包括众多的个体，由同一种类的一群“尼”组成，从上到下各司其职，主宰世间的万物。

至于“山神”．当地傈僳语称“‘呼盆”，是‘“奶务朱”的下属。

“米司尼’”等级系统的首领们，都聚集在村子背后大山上的树林里，当地人中少有敢于前往的。

笔者实地考察所见，这里的半山腰有若干逐级而上的祭台，祭台越往上的“‘尼’”地位越高，祭献时必须用更加厚重的祭物．最高一台的背后，有一块直径约5米的大方石，四周是参天大树，这儿就是至高“尼”——“奶务朱”所在的圣地了。

祭把“米司尼”须由专门的祭司主持。

祭典上要演歌赞颂“米司尼”的史诗，内容主要讲述“米司厄”的来历，以及开天辟地的神话。

“米司尼”系统的“尼”因各司其职，祭仪也是分级别进行的，最下边的祭台，是供每户来此叫魂的，通常在这里祭献一只鸡就可以了，最高的祭台，则是供全村集体祭献用的，届时定要杀牛宰羊等作祭。

吝车一带，至今还流传着“奶务朱”与民间少女婚恋的故事。

据传，“奶务朱”曾变成个英便的小伙子，同环州41个傈僳族村寨中最漂亮的少女恋爱，并使她怀了孕。

当地一些人甚至认为这位最漂亮的僳僳族少女是吝车小村李家的失辈，李姓的人都因为是她的后代怀有一种溢于言表的自豪感，甚至还形成了“米司尼”的祭司只能是吝车小村李家的人充任，祭把时必须有李家的人在场的习俗．吝车大村的黑彝，旧时多看不起傈僳族，不和他们通婚，甚至不和傈僳族同桌进餐或同床就寝．然而，一旦黑彝也有求于傈僳族的“米司尼”，向其祭把时，则定要邀请吝车小村李家的傈僳族人参加他们的祭典，分享祭品，并待之为上宾。

著李家的傈僳族谢绝邀请，再有权势的黑彝，也不敢贸然前往祭献的。

在各地傈僳族中，也都重视对“山神”的祭把，认为它是主宰人世间万物的至高神。

然而这所谓的“山神”，都是“米司尼”’等级系统中崇拜的至高对象。

4从图腾意识观之，怒江傈僳族的“拉扒”氏族以“拉扒”＜汉译为“虎人””）为氏族名称，曾经以“拉”（“虎”）为图腾。

据该氏族的一些老人解释，相传古时有一个姑娘上山砍柴，被虎看见，虎化身为一美貌膏年，要娶她为妻，姑娘被迫同虎成婚，生下的后代，即今天的拉扒氏族祖先。

②
这则神话传说，可能有一定的社会历史根据。

以往迁入怒江地区的白族支系勒墨人中，有一个以虎为囹腾的氏族曾与当地傈僳族的养氏族通婚严傈僳族虎人婚配的神话，有其历史的象征意义．
①云亩省民族调查组怒江分组调查茧理：迂沪水县四徘拉底村僳僳族社会经济谰杏》，载《僳怀族社会历曳调查》，云南人民出版社1981年版．
②③田家棋等．咂碧江县五区色德乡德一登村傈僳族社会经济词查》、载《傈厚族社会历史调查房，云宵人民出版社1981年版。

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5．从丧葬与宗族林来看傈僳族祖先崇拜的特征：傈僳族祖先崇拜的情况，各地很不一致。

聚居在怒江、澜沧江上游碧罗雪山和高黎贡山一带的傈僳族，自然崇拜的观念十分浓厚，祖先崇拜的观念相对淡薄，直到清乾隆年间余庆远来此观光时，仍对其亡故的粗先采取“丧则弃尸”的不闻不问态度。

①处于同～时代金沙江上游的傈僳族，在丧葬方面已经有了较大变化，他们曾以“猎鹰唐以易食，网鸟雀以资生，不通汉骨…··婚配不论尊卑”，采用“死后火化，抛弃骸骨”②的火葬方式处置尸体。

及至光绪年间，兰坪一带的傈僳族，已“刀耕火种，采樵营生，婚姻必论尊卑，……稍通汉语，略知礼节’”，而且采用“死后棺葬”③的方式。

民国年间，金沙江上游中甸县一带的僳僳族‘佣棺葬，且有一定墓地，亦有立碑墓者。

最重祭扫，虽历数十百年亦能辨认”严至此，傈僳族的祖先崇拜观念已相当浓厚了。

滇东北僳僳族的村寨背后，都有多处茂郁的树林，在其周围遭到过分砍伐而呈光秃的山峦映照下，格外显目。

这些树木是不能砍伐的，是他们各个家族的“宗族林”，当地人用汉语称之为“伺堂村”、“词堂林”、‘“祖宗林”、“宗族树’”、“齐团树”等，傈僳语称‘漓碑阶”，有的译成“枝树”或“密枝林”等。

滇东北的傈僳族是从四if迁来的，四）l【省的傈僳族中也有“宗族林”，但曾被误解为“图腾树”。

⑤。