实践理性批判

实践理性批判
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《实践理性批判》解读
序言
段1 说明为什么这个批判不使用与纯粹理性批判相对应的纯粹实践理性批判这个名称，而只是使用一般实践理性批判名称。

因为纯粹理性只有一个，体现在思辨认识方面是思辨理性，体现在实践方面就是实践理性，只要说明纯粹理性的实践能力是存在的并且致力于分析这个实践能力就可以了。

它不需要像纯粹理性批判那样，批判纯粹实践能力本身是否会像认识那样僭越自己的合理界限。

段2 说明纯粹理性批判揭示了先验自由，先验自由产生于思辨理性对因果性终极原因的探究。

在现象领域，每一事物都有一个原因，原因有自己的原因，如此可达无限，因而在现象领域只有必然性没有自由存在。

但是我们的思维却免不了要去思考那终极的原因，这就与现象领域的必然性发生了矛盾，从而危及理性的存在，使它陷入怀疑主义的深渊，为了摆脱这一困境，理性就确立了先验自由的概念。

先验自由是消极的并非实在的，但它却构成实践自由的基础。

段3 说明道德法则的存在证明了人的自由的实在性，这一自由构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石。

没有自由，道德就不会存在，也没有设想上帝存在和灵魂不朽的必要性，因为如果没有道德而设想上帝和不朽是没有意义
的。

但为什么康德还说自由也是思辨理性体系的拱顶石呢,因为人为自然立法，没有主体的主观形式任何认识都是不可能的。

段4 注释说明道德法则与自由的关系，自由是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由。

就是说自由是道德成立的前提根据，没有自由就没有道德，但自由在哪里呢,凭什么说人是自由的呢,唯一的证据就是人有道德，可以摆脱现象界的因果必然性的束缚而提供行为的根据。

自由本身是先天的，不需要证明也无法证明它为什么存在，这种先天性的自由在思辨理性那儿就已经发现了，所以康德才说消极的先验自由为积极的实践自由提供了基础。

但是，上帝和灵魂不朽的公设却并不是道德法则的条件，因为没有上帝和灵魂不朽，自由也能提供道德法则。

为什么需要上帝和灵魂不朽呢,因为纯粹思辨理性对完满性的至善的追求需要这个公设。

至善是幸福与德性的统一，这在经验现象界是无法证实的，相反二者还是经常冲突的，至善的存在必须要求有一个全能的赏善罚恶的上帝来保证，要求把人的生命推广至无限的灵魂不死来保证。

康德说，上帝与灵魂不朽并没有拓展认识的范围，因为这一点在思辨理性那儿还是一个问题，在这里却成了一个断言。

康德说这个断言是需要的，而且是客观有效的，这个断言是一个信念的单纯主观根据，没有这个主观信念，人们应当谨严地树立为自己所作所为的意图的那种东西就不会发生。

换句话说，没有上帝和灵魂不朽，人类的许多严肃的道德行为都将不复存在。

段5 说明思辨理性能够证明自由、上帝以及灵魂不朽那当然是很好的，但是思辨理性没有这个禀赋，它只能停留在现象界。

如果有人自诩能够用理性证明这一点，他们也做不到，不是他们不肯而是他们不能做到，因为思辨理性无法为这些概念的可能性觅得充分的保障。

段6 康德说明在思辨理性那里超感性应用的概念是非法的，它没有实在性，因为它的超感性运用会导致二律背反的逻辑矛盾，为什么在实践理性这里却又承认这种实在性呢,是不是前后不一致呢,康德说，不是。

因为这里讲的非实在性与实在性
是在两个不同的领域和层次上说的，一个是经验现象界的认识，一个是实践的应用，这些概念的实在性并不涉及范畴的理论规定和知识向超感性界的拓展，它们要么是无需作证明的，如自由，要么仅仅是公
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设，并没有提供新的知识，如上帝和不朽。

现象与物自身的区别提供了自由的可能性，自由属于物自身，不在时空之内存在。

实践理性通过道德的存在证实了在思辨理性那里只能够思维的东西即自由。

道德法则确立的作为自由的因果定与自然法则确立的作为机械作用的因果性分属不同的领域，也只有把作为前者的人表象为自由的主体，把后者的人表象为经验意识中的现象，否则二者怎么可能统一于一个人身上呢,即是说作为经验现象界的人是受制于自然必然性的，而作为道德的人却不受制于自然必然性而具有自由，这怎么可能呢,因为同一个人属于两个不同的世界，其行为是两个不同世界法则的共同产物。

段7 康德说明对他理论的两种常见的反驳都是因为不明白同一个人属于两个世界的道理，才批评康德一方面在理论知识中否定而另一方面在实践知识中却又肯定那些本体概念的实在性，一方面说人是自由的主体而另一方面又说人受制于自然的
因果必然性是逻辑上的前后不一致。

康德说对实践理性的详尽批判就是为了彻底消除这些误解。

段8 康德说明为什么在实践理性批判里应用这些在思辨理性那里已经考察过的概念还需要进一步的考察，因为这里的理性及其概念已经转移到另外一种应用，而与理性在思辨认识那里的应用完全不同了。

既然是两个不同的领域，考察这些概念之间的区别和联系就是必要的。

这种考察并不是对思辨认识的补充和给盖好的房子加上扶垛，而是对理论领域和实践领域的真实连接。

很多人从心理学角度来看待自由，比如把人格分成理性的部分与欲望的部分，把自由看成是理性自我对欲望自我的支配等等，完全不得要领，他们不知道这种证明完全可以得出相反的结论。

康德说，如果这些人明确自由概念在思辨理性的应用中既是不可或缺的又是不可理解的，那么他们就不会犯这个错误了。

康德指出，自由概念对于一切经验主义者都是一块绊脚石，因为任何经验都无法提供自由的普遍必然性，但自由概念对于批判的道德学家却是打开最崇高的实践原理的钥匙，后者通过这个概念领会到:他们不得不以理性的方式行事。

就是说道德法则是自由理性的绝对命令。

段9 康德说明实践理性批判以道德行而上学基础为前提条件，因为后者为之提供了基本的道德法则及其理由，实践理性批判正是以此为出发点的。

但是除此之外，康德说实践理性批判是独立自足的体系，其使命是阐明实践理性是如何发挥作用的，其机制和过程是怎样的，它只是提供了一个道德法则的公式，即你要这样行为，你所据以行动的准则必须成为普遍的法则，它并没有提供详尽的关于如何实践的科学分类，也没有思辨理性的分类那么完整，主要原因在于作为批判的体系其使命仅限于阐明实践理性的可能性、范围和界限。

至于职责的详细分类则属于科学的体系而不是哲学的任务。

康德因此回答有人抱怨他的实践理性批判并没有提供什么新的道德原则，而仅仅是一个公式而已，他说如果有人介绍一种所有德性的新原理并自称在他之前世界并不知道这些道德原理，那无异于说他发明了一种该如何解题
不会出错的公式，如果这样要数学家干什么呢,如果真有人能够发明一种适用所有情形的职责体系，那要伦理学家干什么呢,康德说明，人们并不是因为道德学家发明了道德才有道德的，道德学家也不可能发明那种关于职责的详尽分类，道德学家只是阐明道德原理的可能性、范围及其界限，阐明实践理性是如何发挥作用的。

段10 康德在这里说明实践理性批判分析论的第二章阐述了为什么善的概念不能先于道德法则而只能相反的道理，同时回应了对他的《道德形而上学基础》的相应驳难。

批评者问，为什么康德不先解释清楚欲求能力或快乐情感之类的概念而直接提出道德法则,康德说解释欲求能力与快乐情感是心理学家应该做的事情，实践哲学如果做这件事，就把自己降低到经验科学了。

生命是存在者依照欲求能力的法则去行动的能力。

欲求能力是存在者通过表象而成为这些表象的对象现实性的原因的能力。

快乐是对象或行为与生命的主观条件相互契合的表象。

至于是快乐产生欲求能力的基础，还是快乐仅仅是伴随欲求能力而出现，实践理
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性批判并没有回答这个问题，因为实践理性批判只是由不含经验成分的纯粹知性范畴组成的，就如纯粹理性批判只关涉纯粹主观形式而没有涉及具体的知识一样，实践理性批判没有涉及经验领域人的行为的各种根据是如何发生作用的。

康德
反对在对概念尚未详细解析之前就用一个草率的定义提出它的判断来，这是理性主义独断论经常犯的错误。

段11 康德指出，在探究人类心灵一个特殊能力的源泉、内容和界限时，人们往往从心灵的各个部分开始，力求对之求得精确可靠的知识，他们往往容易忽略更具哲学意味和建筑学意味的整体的理念，不知道从这个理念出发将相互关联的心灵的各个部分的能力推导出来。

由于他们缺乏对整体的真知灼见，所以他们无法达到综览的阶段，而是陷入一堆相互矛盾和冲突的原理之中，处处都发现不一致。

康德在此强调根本道德法则对于道德科学体系的首要性。

段12 康德回答有人批评实践理性批判的语言太深奥新颖，对于近于通俗的道德知识是多余的。

康德认为自己的所用的语言对于思想的恰当表达来说是完全合适的，如果有人能够发现比他所用的语言更能切合表达书中的思想的语言，他会非常感激他们;如果有人甚至能够证明康德的思想或语言是空洞无物的，那么这个人对于哲学的贡献就很大了。

在康德看来，为了提升思想，增进知识，哲学使用一套不同于日常语言的语言是完全必要的，总是抱怨深刻的哲学体系的佶屈聱牙的语言是没有意义的。

他说，在语言足以表达所与的概念时造作新词语，就是不用新颖真实的思想而以新补丁在旧衣裳上的方式来显示自己与众不同的幼稚努力。

那些思想贫乏的学者往往喜欢造作新词语以掩盖自己思想的贫乏。

康德说明自己对措辞是及其小心谨慎的。

在注释中康德说明他所使用的一些措辞尽管与日常语言是有关联的，但还是存在一些差别，他最关注的是纯粹实践理性的公设这个概念容易被人误解为数学公设。

他说明，数学公设的推论是必然的，而实践理性的公设只是一个必然的假设，它不是就客体而言具有必然的可靠性，而只是就主体遵守它客观的然而实践的法则而言乃是必然的认定。

他表明自己无法找到一个更好的措辞来说明这种虽然主观的然而却真正的和无条件的理性。

段13 康德说明不可能否定先天知识的可靠性，就好像不可能用理性证明理性不存在一样。

当我们意识到某种东西即使不像在经验里面那样呈现出来我们也能够知道它时，我们就通过理性认识到了它，就此而言，理性知识和先天知识是一样的。

要从经验中榨取必然性就如同石中取水，休谟以习惯的主观必然性来代替先天判断之中的客观必然性，就是否认理性有认识判断对象的能力，这是把人贬低为(巴甫洛夫的)动物了。

有人为了补救知识的普遍有效性就假定上帝是另一种理性存在者。

康德认为，除了人类之外不再有其他理性存在者，如果有这样的理性存在者，他们也只能具有我们在自己身上认识到的性质，人的理性是完全自足的不假外求的。

当然，这种客观有效性也不是来自于人们的普遍同意，尽管这种普遍同意偶尔也能切合实际，只有理性的客观有效性才构成必然的普遍一致的基础。

在思辨理性那里是先天的主观形式提供了普遍一致的基础，在实践理性这里则是先天的理性道德法则提供了道德普遍必然性的基础。

段14 批评休谟的习惯联想理论剥夺了理性对上帝、自由和不朽的判断。

休谟的经验主义没有说明数学的合理性，他认为数学命题是分析的，但哲学命题是综合的，因而无法得到普遍有效的哲学知识。

段15 说明在经验主义哲学里面必然使得数学陷入与经验原理的二律背反，如可分性与不可分性的二律背反。

经验主义只知道感觉到的必然性，而不知道领会到的必然性，因而经验主义必然陷入怀疑主义。

经验主义者在先天原理与经验原理发生矛盾时会问:究竟是我们的那一个感觉出了问题,实际上出问题的不是他的感觉而是他的脑子。

不过康德还是认为，人们把怀疑主义的帽子加诸休谟不太公平，因为休谟至少还是承认数学的可靠性的，并且把
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数学作为有关经验的试金石，而彻底的怀疑主义否定任何有关经验的试金石。

段16 康德提出在一个哲学和批判的时代，经验主义已经没有任何存在的意义，只能作为练习判断力批判之用，为此我们也得感谢这些提供批判靶子的经验主义哲学家们。

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