经济思想史(北大 汪丁丁)第5讲

History of economic thought
Emotions and soul: Week 5
Wealth and utility: Week 4
Goodness and happiness:
Week 3
Daily life and economic thought: Weeks 1 and 2 ---19 papers
经济学思想史，2004年10月16日：情感与灵魂问题
苏格拉底死前的演说词“The Apology ”，最后一段：“The hour of departure has arrived, and we go our ways --I to die, and you to live. Which is better God only knows. ”倒数第四段：“Let us reflect in another way, and we shall see that there is great reason to hope that death is a good, for one of two things: --either death is a state of nothingness and utter unconsciousness, or, as men say, there is a change and migration of the soul from this world to another. ……Above all, I shall be able to continue my search into true and false knowledge; as in this world, so also in that; I shall find out who is wise, and who pretends to be wise, and is not. ”海德格尔：死，是唯一的非我莫属的体验。

美国医学会：死是过程。

“……and even at this moment there are two more lives of him to start into existence. Indeed, one ought not perhaps to be very much surprised that the public does not do justice to the works of A. Smith since he did not do justice to them himself, but always considered his Theory of Moral Sentiments a much superior work to his Wealth of Nations”——John Rae，1895.
……就在他去世的那年，他已经开始延续他的两条不同的生命了。

事实上，人们或许不会很惊讶当时的公众没有公平地评价斯密的这两部作品，因为他本人从来没有公允地对待自己的这两部作品，他总是认为他的《道德情操论》远远优于他的《原富》。

这就是所谓“斯密问题”——人们认为有两个斯密，一个为“自利心”辩解，另一个为“同情心”辩解。

See V. Smith.
雅理士多德说人类有三种情感：习惯、激情、潜在趋向。

习惯是历史的，激情是当下
的，趋向是未来的。

艾利亚斯：多数人是竞争
的失败者。

斯密的经济理论源自他的自然神学（对神定的和谐秩序的信仰）、仁爱（基于“自爱”）与正义（基于“同情”）的情
感理论的延伸与应用。

《柏拉图对话》的权威译
者
文艺复兴的人文主义精神塑造了18世纪的个人主义社会科学传统。

基于牛顿自然哲学的精神，个人主义社会科学家坚信实验与数学方法的普适性。

新科学的成功为简约主义方法提供了运用到社会科学领域的充足理由。

在西方个人主义传统里的社会科学家和道德哲学家，以“个人”为出发点，建构一系列自明的“人性”特征及原则。

而道德的和社会的秩序就从“个人”的概念中逻辑地推演出来。

“偏好”是社会的初始条件，把其余的社会结构看作博弈的“均衡”格局。

如果建构“植物”世界的经济学和社会理论呢？很可能以“社会”为初始条件。

例如，自然权利学说把个人看作是对生命、自由、幸福的一组不可分离的权利的载体；社会契约学说则把个人历史地或逻辑地当成先于社会而存在的契约制订者；伦理个人主义把个人视为自我封闭的世界；经济个人主义让自利的原子个人给生产和交换机制提供驱动力量。

并非所有的18世纪观念都被表达为“机械哲学”，休谟和斯密是两个重要例外。

他们的道德哲学以“同情”为原则。

为解释人们对名声的热爱，休谟发现，人们容易受到他人意见的影响，因为我们对他人具有一种同情倾向，且由交往而接受他们的情感和倾向的影响。

被激情强化了的他人见解极易给我们以影响，或善或恶。

这一影响主要来自社会交往。

“人心是相互之间的镜子”。

从休谟原理推演出来的关于道德和社会问题的陈述具有于他那一时代十分不同的样式。

同情的道德价值，18世纪上半叶英国道德学家已注意到。

例如沙夫茨伯里（Earl of Shaftesbury，1671－1713，“Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times”，1711）和哈奇森（Francis Hutcheson, 1694-1746）。

后者是休谟和斯密的道德哲学老师。

前者曾在洛克指导下接受教育。

Shaftesbury's moral theory targets the account of selfish-based conduct as found in Hobbes and, more implicitly in Locke.
道德判断表明它是基于情感的，基于一种赞许的常识情感，而非基于一般原则的包容这一行动的理性概念。

多数情形，它是一种不加反思的行动而且具有自发性，它指向具有特定内容的行动。

可是在这样一些前提下，如何可能解释道德律引发的义务感和普适性呢？情感是个体的，从个体性怎样产生客观性呢？这是道德感觉学派面临的重大困难：从情感中找到道德判断的充分客观的基础。

Hutcheson was a professor of moral philosophy at Glasgow, one of the leaders of the Scottish Enlightenment and an early utilitarian thinker.哈奇森迈出了重大的一步，他区分了道
德的善与自然的善。

前者指道德赞许的常识情感，后者指快乐与痛苦的感觉。

自然的善是与感官知觉的快乐联系着的，道德的善则与超越利益的观察者的赞许或博爱联系着。

所以，自然的善是个人的，道德的善则是社会的。

哈奇森发展了沙夫茨伯里的模糊的“道德感觉”概念。

同时，常识情感的交往还使主体性获得升华，因为它不仅仅基于特定个人的孤立情感，而是基于个人在与他人交往时真实发生的共同情感。

也是米德和西美尔的社会思想。

审美判断产生于同样的交往过程，以同情为其起源。

回忆奈特1923：the ethics of competition.
休谟的同情原则，在更大范围内，与他在《人类理解研究》中使用的认识论方法不一致。

后者是“主观”实验。

平行于为道德找到客观基础这一伦理学问题的，是个人对社会的关系这一哲学问题。

这两种困难有同样的根源：只要个人被视为自我完备的，就不仅不可能建立道德，而且同样不可能建立真实社会的秩序。

自我不应当被封闭。

不论如何，休谟的交往假说更接近当代秩序理论。

与雅理士多德不同，休谟不认为政治是社会的唯一形式。

休谟的同情原理在斯密的《道德情操论》中被更加激烈地运用于道德和正义理论。

斯密把这一原理当作道德赞许的基础和初始条件。

THE new edition of the Theory was the last work Smith published. A French newspaper, the Moniteur Universelle of Paris, announced on 11th March 1790 that a critical examination of Montesquieu's Esprit des Lois was about to appear from the pen of the celebrated author of the Wealth of Nations,and ventured to predict that the work would make an epoch in the history of politics and of philosophy. That at least, it added, is the judgment of well-informed people who have seen parts of it, of which they speak with an enthusiasm of the happiest augury.
斯密：我们全部的道德判断都是我们想象下述情境变换的结果，这一变换使我们把自己置于那一被置于我们的道德判断之下的人的情境中，我们在一定程度上感受着他感受到的激情与情感。

我们施加给他的那种道德判断依赖于我们是否认同，或不认同，我们处于他的情境内所感受到的那些激情与我们想象他所感受到的那些激情之间的相似性。

当我们认同他的那些激情时，我们就倾向于赞许他。

只是通过这样一种使我们自己的个体性跨越其边界与他人
尽管，良知的权威不是绝对的，特别强烈的情绪可能使人们忽略无偏观察者的感受。

不过，不论怎样，我们关于自己行为的判断来源于他人对我们的判断。

因此，不同的社会条件或许形成了不同的道德标准。

不过，斯密（在《道德情操论》最后一卷）认为各国之间的道德标准的差异是十分有限的。

故而，他引入的关于各种道德体系的例外（差异）的冗长讨论，主旨是为了论证他提出的同情原理。

斯密的无偏观察者的概念有时被认为与他的道德判断的社会起源理论不相容。

前者是普遍主义的，后者是特殊的。

但是，斯密把这一无偏假设当作个体同情现象规范原则。

无偏的观察者是永恒的、普遍的、理性的、自然的同情现象的人格化。

这样，斯密运用同情原理得到了一些令人惊讶地接近某些
斯密晚年持有保守主义的道德立场，尤其表现在《道德情
18世纪的一系列思想者都相信有些问题是理性主义无法解决的，故而，斯密和伯克针对政治理性主义的保守主义态度是这一传统的自然承接。

在《国富论》里，斯密同样警惕把经济事务系统化的法国革命所昭显的理性建构主义倾向。

内容。

这里只叙述了18世纪理性主义与个人主义，忽略了潜流。

Kirkcaldy，斯密（1723－1790）的家乡。

英国科学院院士，近著
《The Political Economy
of British Historical
Experience 1688-1914》，
2002年出版。

这篇论文的主旨是论证斯密非但不赞同而且恰好反对那些理性主义者、功利主义者、和基于“自利”假设的简约主义行为模型；其次，这篇论文介绍了斯密的自然正义论。

人文与思想史讲座教授
1790年，“时代”杂志：斯密在有产阶级当中十分受欢迎，他把格拉斯哥大学道
德哲学教席改造成了贸易与金融教席。

Winch指出这是对刚刚去世的斯密的污蔑。

斯密生活的历史时期，恰好是资本主义上升时期，所谓“政治经济（学）”对“道德经济”的胜利，或者用斯密的描述，就是商业社会的弥散。

这是一种新兴的社会关系。

面对新生的但却贪婪的资产阶级社会，斯密曾经困惑：我们应当赞美一个坏而勤奋的人呢？还是赞美一个懒散而善良的人？（转引自罗卫东2004年博士论文手稿）斯密自许的历史使命是建立这一新兴的商业社会的解剖学和生理学，以及与此相应的这一社会的历史与病理研究。

故而我们必须首先考察斯密的两部主要著作之间的联系。

我们的论述有一个明显的起点，就是斯密在《原富》第4册给出的两种现存的政治经济体系——商业的和农业的。

其中，斯密对商业的政治经济体系所持的比较负面的商榷态度或许更为重要，因为按照斯密的看法，这一体系是当时流行于不列颠和其他商业社会的教条与实践的结合体。

斯密对魁奈及其法国“经济学派”赞誉甚高，……。

在建构他自己的体系时，斯密格外受重农学派的影响。

1）禁欲苦修的意义。

2）合道德的经济行为。

这第二项条件呼唤我们开发一种精神力量，涉及进入禁欲苦修的完满状态的种种技巧。

禁欲主义的实践者们学会了如何把握自己的灵魂（或者，如他们自己所描述，是把握自己的“肉身”）。

禁欲苦修者试图控制自己肉身的欲望：性欲，食欲，睡眠的欲望，以及更细微但也更具潜在力度的意志——控制自己对荣誉与权力的欲望。

回忆我们关于资本主义兴起的思想史考察，尤其是从洛克到休谟的，以一种邪恶抑制另一种邪恶的思想。

任何允许和鼓励增加其成员欲望强度的社群都将被激励出强烈努力去达到对物的日益增强的控制。

各种满足欲望的技术和制度，包括社会阶级，于是因欲望的日益强烈而发展。

变革者们则煽动非特权阶级的激情与欲望，导致更强烈的欲望，而非禁欲社会。

只要人们追问生活地位，基于嫉妒，就想对现行的财产与收入分配做些什么。

把握自己的激情与欲望，源自印度教的生活态度，及于伊壁鸠鲁和斯多亚学派。

先验无法判断，罗马时代晚期的禁欲精神和实践在多大程度上压抑了经济增长。