魏晋玄学与儒学的关系

（二）、名教即自然——内在统一
以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；与阮籍、嵇康同为竹林七贤的向秀、郭象则表现了不同的思想倾向。向秀、郭象论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹”[10]。“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉”[11]。这里，“迹”指现象、所以然，“所以迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”[12]。“质全而仁义焉”[12]。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试图从理论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”就是说，“名教”即“自然”。
与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运[3]。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。鼓尊卑永固，而不俞名教”[4]。南朝郑鲜先之亦曰：“名教大极，忠孝而已”[4]。
玄学产生自非偶然：汉末黄巾之乱，中央集权瓦解，儒家经术也随之衰落，乱世之中，老庄思想抬头，便造成玄学产生的历史背景。魏晋玄学家寻求顺时应变的出世之道，在乱世中保存自己，甚至重建或再创社会秩序。魏晋时期的学者，大多从老子、庄子的学说，甚至从《周易》的理论中，寻找“玄”的道理，促成玄学流行。
玄学起于“清谈”，所谓清谈，又称玄谈，原是清议、谈辩、雅谈、正论的意思，其来源与先秦以来的谈辩风气及东汉的清议有关。严格来说，玄谈是由魏正始年间王弼、何晏提出玄学开始的。魏晋南北朝时期的士大夫，多手执塵尾，不谈世事，尚论玄理，而其玄谈之主题多为玄学之内容。“清谈”早期内容的一个重要方面就是人物品评。我们知道，汉代的科举制度使“名节”问题成为儒者能否进入仕途的关键。但随着汉末政治的腐败，这种制度的弊端也日益暴露出来，沽名钓誉、名不副实的比比皆是。魏武帝曹操已经洞察到其弊端，所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所发布的三道求才令中，对依靠以儒家伦理道德为依据的“名节”来选举官员的作法表示了极大的蔑视，提出“唯才是举”，并非常明白地说，可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”[1]的人。曹操的三道求才令中，所提到的一个主要观点就是才能与德性（即“才”、“性”）之间没有必然的联系，这无疑是对两汉儒学名教制度的严厉打击。才性问题也是玄学家们早期“清谈”的核心问题，如钟会撰有《四本论》，对当时流行的关于才性同异、合离四种不同看法作了评述。后来，关于才性等问题的谈辩，广泛延伸至以所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴的大辩论，而“名教”与“自然”关系问题则为中心议题。
玄学基本上是由批判儒家的伦理道德而引发的，而所使用的思想武器就是道家的追求个体自由的精神。这也是一种人文主义，但与其所批判的汉末儒家人文主义精神有本质的区别。其实，汉末儒家人文主义的重要代表人物仲长统已经有这方面的思想倾向。玄学的开创性人物当推何晏、王弼，他们活跃于魏齐王芳正始年间（240—249），故他们所领导的这一时期玄学思潮又称“正始玄学”。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令名”、“德名”进行教化。何晏、王弼都祖述老、庄，提倡“以无为本”。他们所说的“无”，就是道家的自然之道，以其强调“无名”、“无誉”等等对外在的、人为的规范的否定，故用“无”来命名。玄学家们认为自然就是万物包括人存在的本质，以此来反对儒家的尚名节、重仁义，以为这正是以“无”为特征的自然本质的丧失。如王弼以“自然”为本，“仁义”为末，提倡“崇本以息末”，这是明显的对儒学名教的反对。
（三）、“越名教而认自然”——似反叛实回归
魏晋替代，司马氏夺权过程中，“同日杀戮，名士减半”。一般士大夫有鉴于此，不愿依附，却怕致祸，以致“高人乐遗世，学者习虚玄”。从老庄中寻求慰藉，以放荡生活去烦忧。阮籍、嵇康皆不满司马氏之将篡魏，而不愿与司马氏合作。阮籍曾辛辣地讽刺儒家所推崇的“君子”，用躲在裤裆里的虱子譬喻其伪善、猥琐。嵇康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒学经典《六经》，主张“越名教而任自然”。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：“夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也”。
二、“名教”与“自然”之辩
（一）、所谓“名教”与“自然”
魏晋时期，所谓“名教”，或“以名为教”，就是把宗法等级制度及与之相应的伦理道德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等，以政治手段来推动道德教化。颜之推说：或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔”［2］。
这里，嵇康的“越名教而任自然”,以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟违，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无错”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。
[关键词]魏晋、玄学、儒学
一、玄学与儒学关系问题的由来
玄学是魏晋时期的主要哲学思潮，是儒家和道家融合而出现的一种文化思潮，“玄”字的本义是一种深红而近黑的颜色，许慎《说文》引意解释为：玄，幽远也。玄学中“玄”字的意思最早出自老子《道德经》“玄之又玄，众玄之门”，言道幽深微妙。因为魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为“三玄”，“玄学”之名由此而来。
由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德即所谓“名教”、“礼教”。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达到真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“ 教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鼙鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼俞（逾）其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。这些，也许更能通过他们反对世俗礼教的非常稀奇可怪的荒诞行为——为人所津津乐道的“放达”当中。这些行为既反映了他们对礼教中伪善一面的激烈抗战，也反映了他们对自我个性解放（包括感性自我）的追求。然而由于他们的性格不同，表现形式有别，因而得到不同的结局。嵇康死于司马氏集团之手，所加的罪名就是反对“名教”。阮籍也有人借口其不遵孝道而欲加以惩治，因其一向谨慎、不臧否人物而最终得以身免。然而他们都以老庄玄学为安身立命的精神支柱。他们崇尚自然，宅心玄远，很容易使老庄的虚静变成士族的放达，使他们成为礼法的挑战者。
魏晋玄学与儒学关系论
[摘要]魏晋时期，儒学式微，玄学繁兴。玄学名士们秉承老、庄余韵，蔑弃儒家礼教，开启了一代玄风。玄学既是对两汉儒学形式上的否定，却又是以儒学为核心的中国思想文化合乎逻辑的发展。玄学、儒学两种思潮，既在理论形态上相互对立，又在思想内容上一脉相承。并通过相互辨证，推动了中国传统哲学思想的发展。
三、“名教”与“自然”、玄学与儒学 似分实合
（一）、一开始就有调和的倾向——名教出于自然
正始玄学的提出，使儒学的正统地位受到动摇，然而何晏、王弼等一开始便具有明确的调合儒、道的倾向。他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。正始玄学家在哲学领域里推崇老、庄，而在伦理方面推崇孔子。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶”[5]？王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”[6]。而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实着，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”[7]。他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、为一、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。力图通过调和“自然”和“名教”之间的矛盾，用道家的哲学为儒家政治服务。不过，王弼又有“崇本以举末”这一面的思想，王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也”［8］。他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“明教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把天与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也包含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也包含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处在于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建立了一系列的逻辑支点”[9]。