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北宋理学诗的文化特色

人生的极致是诗情与哲理，深刻的哲理和鲜活的诗情从不单独存在，它们是一而二，二而一的生存呈现，是一株常青的生命之树。北宋的理学诗就是例证之一。

李泽厚先生在论及中唐士大夫人格内在矛盾时说：“中唐这种矛盾性格逐渐分化，经过晚唐、五代到北宋，前一方面（指兼济）——打着孔孟的旗号，口口声声文艺为政治服务这一方面，就发展成为宋代理学和理学家的文艺观。后一方面（指独善）——对现实世俗的沉浸和感叹倒日益成为文艺的真正主题和对象。”1真正代表宋世风流，在艺术审美上影响后世的是“杨柳岸，晓风残月”的宋词而不是理学诗，但是在文化意义上，理学诗就显得非常重要了。虽然，程颐认为“作文害道”，几乎从不写诗，但是北宋其他理学家仍然是以诗言志，以诗缘情：“击壤集，伊川翁自乐之诗也。非为自乐，又能乐时，与万物自得也。”（《伊川击壤集序》）但是由于理学精神的渗入，这些理学诗并不同于一般的山水田园、抒情言志的诗歌，而具有了文字身后的文化意味。以理学背景做底色，这些诗歌表现出的正是伦理本体观照下的主体人格的高扬，是在观物体道的审美体验中达到天人合一的“孔颜之乐”的人生境界。

安史之乱，使盛唐时发挥到极致的政治本体趋于崩溃，从中、晚唐到五代以来，士大夫沉溺佛老、避世山林，道德堕落。李商隐在《安定城楼》一诗中写道：“迢递高城百尺楼，绿杨枝外尽汀洲。贾生年少虚垂涕，王粲春来更远游。永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。不知腐鼠成滋味，猜意鵷雏竟未休。”登高远望本应境界阔大，而晚唐士人却日渐衰落，“欲回天地入扁舟”，家国抱负全可不要，只在这一叶扁舟之中终老残年。之后的“花间派”更是沉入闺阁之中，醉死在桨声灯影下。韩、柳、元、白的努力也没有成功，白居易本人后来也以香山居士自居。而北宋建立之后，科举取士的制度得以完善和发展，儒学复兴，激发了士大夫的经国济世的事业心，慨然有澄清天下之志。北宋理学家们正是在这样的背景下吸收和批判释道的宇宙论、认识论的理论成果，重建孔孟传统的。

旨酒佳肴与管弦，通宵鼎沸乐丰年。侯门深处还知否，百万流民在露天。

（邵雍《感雪吟》道大宁容小不同，颛愚何敢与机通。并疆师律三王事，请议成功器业中。

（张载《送苏修撰赴阙四首》其二）阖辟天机未始休，衫衣胝足两何求。巍巍只为苍生事，彼美何尝与九州。

（张载《送苏修撰赴阙四首》其二）即使是深居安乐窝中的邵雍，安闲自适的同时仍然心忧百万流民，《感雪吟》这首诗颇有点晚唐讽刺诗味道，虽不如杜甫“朱门酒肉臭，路有冻死骨”来得深切，也足以说明邵尧夫并非是无是非之

1李泽厚.《美的历程》.生活·读书·新知三联书店，2009.158

心，自许羲皇上人的。张载在诗中说“并疆师律三王事，请议成功器业中”，这既是送友人，也是自勉之辞。继轨三王，有道则仕，入世参政的热情极为高涨。在第二首诗中，“巍巍只为苍生事”让人感动，而在这一方面更为著名的仍然是张载的“横渠四句”：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

自孔子说“我欲仁，斯仁至矣”、“为仁由己，而由人也哉”，孟子说“我善养吾浩然之气”为人立法以来，对主体人格的重视在历经千年之后再一次以更加昂扬的姿态被凸显出啦，在理学家这里，伦理上升到本体的地位，把孔、孟由人生观的层面上升到本体论的高度。“横渠四句”，清晰地揭示了这一上达的途径，就是通过重建天人体系，由宇宙论到伦理学，“张载和整个宋明理学都用宇宙论（不管这宇宙论是唯物论的如张载还是唯心论的如二程，这一点并不十分重要）武装自己，是为了建立适合封建社会伦常秩序的人性论（这才是最主要的问题）。从而都是要从‘天’（宇宙）而

‘人’（伦理），使天人相接而合一。”2张载所说的“为天地立心，为生民立命”正是这样一个思路。而天地的心，生民的命，往圣的绝学，万世的太平也就都是天理的显现，“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”（《二程集·周易程氏传》卷三），这就是后来朱熹所说的“理一分殊”、“月映万川”。

圣心难用浅心求，圣学须专礼法修。千年五百无孔子，尽因通变老优游。

（张载《圣心》）芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。

（张载《芭蕉》）要“致知”必须先“格物”，物既包括先贤礼法文献，也包括自然万物。《论语》中说，“夫子之文章可得耳闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》），宋儒们却不仅要研习夫子之文章，更为重要的是要探究“圣心”，即天道。在《芭蕉》一诗中，理学气息更加浓厚，读罢首先浮现在脑海中的不是芭蕉叶大，而是“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”、“苟日新，日日新，又日新”（《大学》）和朱熹的名句“问渠那得清如许，为有源头活水来”（朱熹《观书有感》），由自然而到人心，一方面，天下之物，莫非天理，而另一方面，“夫所谓观之以物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉。”（《观物内篇》）这样就把万物所具有的“理”和人的“心”、“性”联系起来，化为一体。认识论（圣心）和宇宙论（自然）就结合在一起而落实到伦理心性的天理上了。新心、新叶、新德、新知，这一切更新的动力都来自于这个天理，恰如朱熹的一泉活水。

宋儒们又将“性”分为“天地之性”和“气质之性”，天地之性是天体普遍的永恒秩序和规律，气质之性是与有限、特殊的感性相联系的各种欲求和功能。而且要求气质之性去反天地之性，尽天性，然后知命。而且要求用天地之性来节制和主宰人的气质之性，即存天理，灭人欲，这样就完成了伦理行为，建构起了伦理本体。由格物致知到诚意正心，最终为了修身齐家治国平天下，“由于宋明理学细密地分析、实践地讲求‘立志’、‘修身’，以求最终达到‘内圣外王’，‘治国平天下’，

2李泽厚.《中国古代思想史论》.生活·读书·新知三联书店，2008.235

把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。”3张载《西铭》中的名句“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；殁，吾宁也”以及文天祥的“读圣贤书，所为何事？而今而后，庶几无愧”将这种庄严伟大表现得感人至深，丝毫不亚于康德墓志铭“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”。

如果这一本体仅仅停留在道德层面上，那么势必不能持久和感人。由于中国传统的天人合一和一个世界的主张，而我们又是赋予宇宙人生以积极的意义，一切“乾，元亨利贞”（《周易》）、“天行健，君子以自强不息”（《易经》）、“天地之大德曰生”（《周易·条辞传》），我们赋予宇宙以温暖的感情色调作为本体的凭依，所以这伦理的主体无疑是具有审美情感特色的。因此，“程门高足谢良佐用‘桃仁’‘杏仁’（果核喻生长意）来解释‘仁’，周敦颐不除庭前草以见天意，都被理学家传为佳话。”4在这伦理主体的观照下，“万物皆备于我”（《孟子》），触处成春，如逢花开，如瞻岁新，满是生命的活力。例如程颢这首著名的《秋日偶成》其二：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

这是一种“属伦理又超伦理，准审美又超审美”5的本体人格境界。道在心中，无时无刻不从容自得，因此可以闲适地“睡觉东窗日已红”，这是一种多么美好的感觉啊，当睡眼朦胧睁开，天亮，阳光透过窗子洒向眼前，柔和温暖，非心如止水，如何能体会到这么惬意的生活状态。三四句写得极好，即使放在苏、黄集中也不遑多让。全诗为关键的地方就在这两句：为什么自得？万物皆备于我，一切都在我心中。从无他得。万物皆备于心，静观万物，静观心，反观万物。正是有“万物皆备于心”这个前提，才能自得。“反身而成，乐莫大焉”。后一句也正建立在这个前提之上，人才能与万物达到节奏上的统一，即四时佳兴与人同。自己也化入宇宙自然中，人与自然的节奏合一。这是道境，也是诗境。这里不同于禅宗的一瞬刻的觉悟体察永恒，也不同于道家庄子的逍遥游，而是属于儒家的天人乐，在审美的天地境界中体察道的永恒，自身也与自然的时间节律不谋而合，获得了某种永恒，这是准宗教般的体验，但绝不是宗教，因为人最终还是没有离开感性世界。五、六句又是对这一状态的描述，道通天地，思如风云，在时间和空间上都没有人生有限的限制。正是因为万物皆备于我的自得，才能无事不从容，才能道通天地，思如风云。最后两句，又回到了人生社会中，男儿到此，体会到这到的本体的崇高，道在胸中，当然是富贵不能淫，贫贱不能移了，这也是对主体人格的肯定。全诗自感性始，至感性终，但贯穿始终的是道（理性），情理结合而落实到感性的现世生活中。正是由于这一结合，蕴含了整个理学体系崩塌的可能性。

如此从容的审美的状态又怎能不令人联想到“孔颜之乐”、“曾点气象”呢？

（曾皙）曰：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

3李泽厚.《中国古代思想史论》.生活·读书·新知三联·书店，2008.269

4李泽厚.《中国古代思想史论》.生活•读书•新知三联•书店，2008.249

5同上书，250