陈进国 略论《正易心法》的易学思想

陈进国略论《正易心法》的易学思想

陈进国中国社会科学院世界博士后

内容提要：在道教易学史上，《正易心法》占有重要的地位，但一直未引起学界重视。‚正易‛、‚心法‛和‚消息‛等概念已透露它‚复归‛汉代易学及糅合佛家心性之学的旨趣。该书并非‚历诋先儒之失‛，其主张用‚活法‛自悟易道，体现了一种超越后天之是非知见、契证先天之觉性的意识。其虽建构了由‚无‛（无极）入‚有‛（太极）的宇宙化生模式，但又认为‚人间万物‛虚幻而无定实，而与佛教的缘起观有相契处。从符号象征的向度而论，该书所诠释的‚大衍之数‛和‚天地之数‛，前者偏重于借‚筮数‛符号法象超验的形上界下坠为经验之现象界的过程，后者则是对现象界的生成结构及其功能进行数的逻辑推衍。

关键词：正易心法道教易学符号象征

一

在道教易学史上，《正易心法》占有相当重要的地位，但一直未引起学界重视。据《艺海珠尘》所载《正易心法》，旧题‚麻衣道者纂，希夷先生受并消息‛。宋《佛祖统记》卷43-44则述：‚处士陈抟，受易于麻衣道者，得所述《正易心法》四十二章，理极天人，历诋先儒之失。抟始为之注。‛有关该书的作者及其学术旨趣，历来颇有争议。宋时朱熹便疑其为戴师愈伪作，《朱文公文集》卷81《书麻衣心易后》则斥其辞‚皆无理之妄谈‛。受朱熹的儒家正统观念之影响，后世的王炎（宋）、陈振孙（宋）、郝敬（元）、惠栋（清）、胡渭（清）、姚际恒（清）等儒者都对之口诛笔伐。

但《宋史.太祖本纪》、《宋人轶事汇编》、《搜神秘览》、《混元仙派图》、《邵氏闻见录》、《贵耳集》、《湘山野录》及《洞微志》等则肯定麻衣道者著过《正易心法》，陈抟也曾师事麻衣道者。李潜（北宋）在认同该书为麻衣、陈抟之作的同时，颇是推崇其学术价值，称之‚一滴真金，源流天造，前无古人，后无来者。翩然于羲皇心地驰骋，实物外真仙之书也‛[①]。张栻(南宋)亦然，道‚其说独本于羲皇之画，推乾坤之自然，考卦脉之流动，论反对变复之际，深矣，其自得者欤‛。[②]宋陈显微的《周易参同契解》也多引该书，云其为麻衣、陈抟之作。今人李远国先生亦考证其确非伪书，系麻衣、陈抟之作。《正易心法》之‚消息‛，与宋代道士陈抟的《易龙图》、《先天图》、《观空篇》之思想一脉相承，并对其后学李挺之的卦变‚反对‛之学及邵雍的‚先天心法‛产生深刻的影响。[③]

《正易心法》之‚正易‛一语，出于《易纬．乾坤凿度》：‚黄帝曰：观上古圣，驱炯元化，劈惜万业，徒得为懋训，究体译元，肇颐浚澳，作沐悬心，输薄不息，以启三光，上飞龠风雨，下突渀河沱，得元气，澄阴阳，正易大行万汇生。‛郑玄注云：‚天下万汇易于世，为事几变易不定，能成万汇者。‛[④]所谓‚正易‛，参《周易.乾凿度》文：‚易者易也，变易也，不易也……易者以言其德也。通情无门，藏神无内……变易也者，其气也……不易也者其位也……故易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉易，一元以为元纪。‛[⑤]再较之《正易心法》40章云：‚名易之义，非训变易，阴阳根本，有在于是。‛可知其为蕴涵元气阴阳的虚无凝聚之本体，而非指流行变化之气易。

所谓‚心法‛，则是源于佛教的概念。在五位法（色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法）中，‚心法‛是指六识或八识之识体，即精神活动之根本主体，亦称‚心王‛，是相对于‚心所有法‛（或称心数、心所，系从‚心王‛而起的心理活动和精神现象）的，为‚心所‛所依。[⑥]（如《阿毗昙心论．行品》云：‚若心有所起，是心必有俱，心数法等聚‛、‚心不孤起，有数（心数）相应‛）《正易心法》之‚心法‛，虽与佛教‚心法‛有异，但其所强调的是通过‚心‛之自悟（辞外见意），使心与心之对象￣￣‚羲皇心地‛中的卦画兆象产生同感。从书名可知，该书有将构成儒道之学源的《易》与佛教相糅合的倾向。

该书开篇即云：‚正易者，正谓卦画，若今经文正文也。据周孔辞传亦是注脚。每章四句者，心法也。训于其下者，消息也。‛就文体结构而言，《正易心法》乃是由‚卦画‛、‚心法‛、‚消息‛三个层次所构成的有机整体。所谓的‚消息‛无疑是从汉象数易学之‚卦气说‛（即以‚十二消息卦‛解释天地之阳息阴消，阴息阳消的循环往复的规则）引申而来的，它不过是借‚心法‛对‚羲皇心地‛更进一步探玄颐奥罢。‚正易‛、‚心法‛和‚消息‛三个概念，已透露出该书的主旨所在。简要言之，《正易心法》是以汉代象数易学作为理论基础，并吸纳了佛教的心性学说，力图从卦画本身来体悟蕴涵宇宙天地之本质的易理。

二

贯穿该书的一个重要的观点是，反对以文字言辞来肢解《易》理，强调以心体悟卦象，‚辞外见意，方审易道‛。

《正易心法》开宗明义：‚羲皇易道，包括万象，须知落处，方有实用。‛最后二章则道：‚易道弥满，九流可入，当知活法，要须自悟。世俗学解，浸渍旧闻，失其本始，易道浅狭。‛首末两章相互呼应，揭橥了其论《易》的核心内涵，乃以‚自悟‛的‚活法‛来领悟易道。顺着上述理路，‚心法‛强调，六爻及六十四卦的设臵，无非是以象征的手法来体现宇宙天地之阴阳运动的规则，因此要把握‚合于自然‛的易理，就不能为各类解卦之辞所迷误，而应注重对卦画的内在体悟。

陈抟在‚消息‛更集中论述了借‚不言之教‛解《易》的不二法门。如曰：‚落处，谓知卦画实义所在，不盲颂古人语也……易道见于天地万物日用之间，能以此消息皆得赏用，方知羲皇画卦不作纸上工夫也。‛（1章消息）‚羲皇始画八卦，•重为六十四，不立文字，使天下之人嘿观其象而已。‛（3章消息）‚不盲颂古人语‛、‚不作纸上工夫‛、‚不立文字‛诸类说法，明显受到佛教及老庄之否定形态的思维方式的熏染。‚消息‛借助这种‚遮诠法‛，提出了在领悟‚易道‛或‚自然之理‛过程中如何超越言语文字的问题。如培根所强调的，语言文字所表诠的常有可能是种‚市场假象‛，如拦路虎一样抗拒着理解力。‚消息‛秉承‚心法‛的意思，进一步批驳了人们对于周孔《易》说的盲从倾向：‚上古卦画明，易道行。后世卦画不明，易道不传。圣人于是不得已而有辞。学者浅识，一著其辞便谓易止于是，而周孔遂自孤行，更不知有卦画微旨。‛（4章消息）‚苟惟束于辞训，•则是犯法也，良由未得悟耳。果得悟焉，则辞外见意而纵横妙用，唯吾所欲，是为活法也。故曰：学易者当于羲皇心地中驰骋，无于周孔言语下拘变。‛（41章消息）

这种敢不以先儒《易》说为权威的态度，无疑是《正易心法》被安上‚历诋先儒之失‛及‚无理之妄谈‛等恶名的因素之一。如郝敬道：‚诋夫子《十翼》为一家言，离经叛道，莫此为甚。‛[⑦]惠栋的火药味更浓：‚以周孔为不足学而更向庖羲，甚矣！异端之为害也，不可以不辟。‛‚学者不鸣鼓而攻之，必非圣人之徒。‛[⑧]彼番责难，与朱子心态一也，不过是门户之见罢了。《正易心法》的解经态度，实质与程朱理学之不滞于辞训、注重阐发义理的解经态度并不相悖。程颐说：‚古之学者，先由经以识义理，盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如《易》，《系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。‛[⑨]朱子言及治《大学》时亦称：‚圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如《大学》一书，有正经，有注解，有《惑问》，看来看去，不用《惑问》，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部《大学》在我胸中，而正经亦不用矣。‛[⑩]由上知之，程朱也罢，《正易心法》也罢，都是强调：理解本文的意义不能囿限于语词本身，最终还必须付诸个体心灵生活之意指。或者说，‚言传‛是为了‚意会‛，这并不存在任何对坟典的诋毁之意。所不同的是，程朱体现了分析的思辨的理悟路向，而《正易心法》则流露出一种超越后天之是非知见、契证先天之觉性的意识。其主张用‚活法‛来自悟易道，实质是搁臵了解析性的理悟方式而突出了超验性的证悟法门。

从符号解释学之视野论，《易》之卦画皆是抽象的人工符号。而符号的‚能指‛与‚所指‛在不同的‚解释处境‛（传统）下总是保持着‚必要的张力‛(•不稳定指示)，这促成了后世意义解释的多样性。•符号之‚所指‛与‚能指‛的不断‚歧异‛，意味着符号之意义也在‚生成‛过程中，即在不断地‚远离‛其最初的兆象。但如果符号之原初‚所指‛与后来的‚意义生成‛过于歧离，则符号的象征功能实际已不复存在。《易》之卦画蕴藏着先人‚究天人之际‛的信息，并非靠描述世界之表象的文字所能深刻表现的。在‚周孔言语下拘变‛，不过是以一种抽象符号来注解另一种抽象符号罢，而主体依然没有‚臵心物中‛。因此问题在于如何用‚心‛去洞察卦象符号背后的真正‚隐喻‛，以体悟宇宙‚生生‛之理。《正易心法》‚作不言之教‛，透出它对《易》之符号象征的深刻反思。但不可否认的是，《易》之卦画的原初意象，多少已体现于卦之爻辞等语言符号当中，《正易心法》未免有拘泥于物象而忽视卦爻辞的偏向，这使之聚敛着内在的张力。

三

《正易心法》之另一值得注意的思想是：‚心法‛和‚消息‛互为纲纬，建构了以‚无‛为本，以乾坤一元之理涵摄阴阳和天地二者的易学体系。

熊十力曾云：‚《易》之乾元坤元实是一元，非有二元。坤之元，即乾之元也。‛‚‘易有太极’，太极即乾元也，非更有为乾元之所从出者名太极也。乾道，进进也，变动不居也，生生不息也，故谓之元。坤实非元，其体即乾也。‛《易》理乃基于乾坤一元之理。[11]《正易心法》基本沿袭了《易》的本体论。如‚心法‛一方面突出了乾坤体性乃天地自然的真体（‚六十四卦，唯乾与坤，本之自然，是名真体。六子重卦，乾坤杂气，悉是假合，无有定实。‛20/21•章）乾坤之真体实归于一元之易理，乃阴阳变化的本根（‚名易之义，非训变易，阴阳根本，有在于是。‛40章）；另一方面又强调了乾坤与阴阳的内在同一性（‚奥乾与坤，即是阴阳圆融和粹，平气之名。至于六子，即是阴阳偏陂反侧，不平之名。‛10/11章）。与‚心法‛论纲相应，‚消息‛则具体吸纳了《易纬．周易乾凿度》、《冲虚至德真经》（即《列子》）中‚夫有形者生于无形，则天地安从生‛的化生理论。

《冲》卷一云：‚昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生（四库本《周易乾凿度》文作‚昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生‛）？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也（《凿》文为‚九者气变之究也‛）；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生（《凿》文在‚重浊者下为地‛下作‚物有始、有壮、有究，故三画而成乾，乾坤相并俱生。物有阴阳，因而重之，故六画而成卦‛）。‛[12]《凿》和《冲》建构了‚太易（未见气）￣太初（气之始）￣太始（形之始）￣太素（质之始）￣浑沦（易）‛之先天的形上世界的结构模式，并从数的向度分辨了由‚易￣一￣七￣九￣一（意象天地、乾坤、阴阳）‛的后天的形下世界之逻辑生成。从宇宙论分析，‚太易‛即是不规定的纯粹的‚无‛。‚气形质具而未离‛的‚浑沦‛状态，表述的正是‚无‛在‚化‛前超乎经验的状态（即‚始‛），它是由‚无‛入‚有‛的最高临界点。而‚一‛即是太极、元气，是一种决定状态的‚有‛，它则是离‚无‛成‚有‛的最初的关节点。已成之天地、乾坤体性、阴阳是主体所能把握的实体化的‚有‛。从‚无‛入‚有‛的过程即是宇宙由超验的形上界下坠、并衍生经验之形下界的历时态。[13]