北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(王充)【圣才出品】
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第十章 王廷相
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第十二章 李贽
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第十一章 王艮与泰 州学派
第十三章 方 1
以智
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第十四章 黄 宗羲
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第十五章 王 夫之
4 第十六章 颜
元
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第十七章 戴 震
第四编 近代中国哲学的发展
第一章 龚自珍和 魏源
第二章 洪秀全
第三章 康有为 第四章 谭嗣同
第五章 严复ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ第六章 梁启超
第十三章 荀子 第十四章 韩非
第二编 汉—唐时期的哲学思 想
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第一章 汉初的哲 学思想
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第二章 董仲舒
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第三章 扬雄和桓 谭
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第四章 谶纬和 《白虎通》
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第五章 王充
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第六章 王弼
第七章 裴和欧阳 建
第八章 郭象
第九章 东晋南北 朝时期的佛教哲 学思想
第十章 范缜
第十一章 东晋南 北朝隋唐道教哲 学的发展
第一编 先秦时期的哲学
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第一章 中国哲学 的萌芽与 产生
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第二章 孔子
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第三章 老子
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第四章 孙武
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第五章 墨子
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第六章 前期法家 的社会历 史观和告 子思想
第七章 孟子
第八章 《管子》 书中《心术》等 四篇的思想
第九章 庄子
第十章 惠施和公 孙龙
第十一章 后期墨 家
第十二章 《易传》
第七章 章炳麟 第八章 孙中山
修订后记
再版后记
北京大学哲学教材系列
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第十二章 隋唐时 期佛教哲学思想 的发展
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(柳宗元和刘禹锡)【圣才出品】
第14章柳宗元和刘禹锡一、柳宗元的社会历史观和元气自然观1．社会政治思想柳宗元的政治思想集中反映在其《六逆论》中。
柳宗元对六逆作了区分，认为“少陵长，小加大，淫破义”可以称为“逆”，是社会混乱的原因。
柳宗元在原则上认为上下尊卑的封建等级制度是不能破坏的，但不应当是“贵贵”“亲亲”，而应是“选贤与能”“官无常贵”。
所以柳宗元提出尊贵不应依靠门户等第，而应看他是否圣贤。
这种思想很明显是代表庶族利益诉求的，即在政治上和经济上发展自己，反对门阀世族的特权利益。
2．“以生人为己任”柳宗元提出了圣人“以生人为己任”的思想。
“以生人为己任”，即其“生人之意”的思想。
“生人之意”是指人民要求生存的意愿，能够满足人民生存意愿的统治者即“以生人为己任”，就可以得天下。
这种满足人民生存意愿的思想，一定程度上承认了人民的生存的权利。
这在当时来说，是一种十分进步的思想。
3．发展进化的历史观柳宗元从“生人之意”思想出发，提出了一套历史进化的观点。
他指出，社会政治发展的历史有一个客观发展的趋势，有其固有的必然性，既不是什么“天命”“神意”所使然，也不是由“帝王”“圣人”的个人意志所支配，而是由人们的生存的意愿和要求所决定的。
4．“制”和“政”的区分问题柳宗元在讨论社会治乱兴衰时，提出了“制”和“政”的区分问题。
“制”指的是制度，“政”指的是人的治理政令。
柳宗元分析封建制必然要让位于郡县制的历史发展趋势是在于“政”，从这点可以看出柳宗元是从历史进化的观点来分析问题的，是比较符合历史实际的，在当时的条件下有现实和理论上的进步意义。
5．元气自然观在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统，对汉以来盛行的“天人感应”天命论思想进行了批评，高扬了无神论思想。
（1）对“天人感应”和“君权神授”的传统有神论思想进行了抨击。
国家的兴亡，人们的吉凶祸福和“天命”没有关系。
国家兴亡是“受命不于天，于其人”；人们的吉凶祸福是“休符不于祥，于其仁”，这是他反对天命论的基本思想。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(墨子)【圣才出品】
第5章墨子一、社会政治思想1．“兼爱”墨子认为，政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害，而解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱，交相利”。
“天下兼相爱则治，交相恶则乱”，其“兼爱”思想是他整个思想体系的核心，其“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。
2．“非攻”墨子认为，在政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”，即不攻打“无罪之国”。
侵略战争为害最大，从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民”。
在战争中并没有胜利者，只有受害者。
墨子主张“非攻”，在理论上并不是笼统地反对一切战争，为此他还严格区分了“攻”与“诛”的性质。
3．“尚贤”墨子提出“尚贤”作为实行兼爱思想的组织保证。
对于有才能的人，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用。
墨子的“尚贤”思想，实质是反对世袭的等级制度。
4．“尚同”墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者应由贤者来担任，全国要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。
但是，实行“尚同”的结果，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者是非为是非，加强了统治者的专制统治，使被统治者“皆恐惧振动惕傈，不敢为淫暴”。
5．“节葬”墨子从功利主义出发，主张“节葬”。
他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。
6．“非乐”墨子认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。
他还从提倡音乐所造成的政治后果论证，即“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。
”他更反对与乐有不可分割的联系的周礼。
7．墨子与孔子政治思想的差异（1）孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。
《中国哲学史》读书笔记(汉初的哲学思想)
《中国哲学史》读书笔记汉初的哲学思想一、汉初的黄老学派汉初，秦代对思想界的高压政策被解除，儒家和道家重新活跃起来，而法家也还有一定势力。
当时汉代统治集团面临着选定统治思想的迫切任务。
秦代统治者以法家学说为统治思想，但是仅仅十几年的时间，就被农民大起义的浪潮推翻了。
这对于新起的汉代统治者，不能不是一个必须严肃注意的经验教训。
汉代初年，一度选取了道家学说作为统治思想。
汉初几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。
汉初用黄老之学为指导思想，就是因为经过多年战争，生产遭受破坏，又鉴于农民起义推翻秦朝的教训，首先要安定人民生活，缓和阶级矛盾，所以采取了清静无为的方针。
汉文帝、窦后以及汉景帝，都尊崇黄老之术。
景帝时，发生了儒者辕固生与道家黄生的争论。
黄生是当时黄老学派的一个代表，司马迁的父亲司马谈曾经“习道论于黄子”(《史记·太史公自序》),黄子即黄生。
老子学说本来倾向于“无君”,黄生却强调君臣上下之分，这是一个变化，足见汉代黄老之学与先秦道家学说有所不同。
辕固生宣扬汤武受命，有利于为汉代秦位辩护，黄生强调君臣之分，有利于汉朝政权的继续巩固。
两者都是为汉朝统治阶级提供理论根据的。
汉初虽然尊崇黄老之学，但儒家学说也很流行，出现了兼综儒道学说的思想家陆贾和贾谊。
二、陆贾陆贾(约公元前240年一约公元前170年)是汉初著名的著作家，思想家，是汉高祖刘邦的一个谋士，著有《楚汉春秋》和《新语》。
《新语》的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治提供一个治国方针。
他所提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理想，又为仁义无为的思想提出了一个简单的唯物主义理论根据。
1．陆贾的自然观陆贾以为，万物是天地所生成的，有了人类，然后有所谓“道术”出现。
因此，天地万物和人类都是可以被认识的。
这是一种唯物主义的观点。
2．区别天道和人道，讨论天人关系问题陆贾区别了天道和人道，并且讨论了天人关系问题，他认为天道和人道是有区别的，社会的治乱兴衰，是由统治者的政治措施造成的，与天无关。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(郭象)【圣才出品】
第8章郭象一、“独化”说1．对“无”的解释郭象认为，“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是“自生”的。
他运用“独化”这个概念对天地万物“自生”“自造”的情况进行了概括。
2．“独化”的两重含义（1）天地万物的生成和变化都是自然而然的。
就这方面来讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义，包含着合理的因素。
（2）天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。
从这方面来说，“独化”说具有严重的神秘主义色彩。
3．“独生而无所资借”郭象认为天地万物的生成、变化是没有任何原因和根据的。
不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。
对于这种天地万物的生成、变化不需要任何条件的思想，郭象将其概括为“独生而无所资借”。
郭象所说的“无所资借”并不是指整个宇宙的存在，而是指具体事物的个体存在都是“独生”的。
他把“物各自生”绝对化，根本否定物与物之间的依赖关系和因果关系，认为天地万物的生成、变化，不仅不需要外部的条件，甚至也没有内部的原因。
4．“独化于玄冥之境”郭象提出了一个“玄冥之境”，让“独化”在“玄冥之境”中进行，即“独化于玄冥之境”。
“玄冥”原是用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界，郭象则将其解释为“名无而非无”，即指一种无的状态，但这种状态并未超出语言的范畴而达到无名、无始的地步。
尽管天地万物的生成变化是自然而然的，但并不意味着世间万物的变化是杂乱无章的，发展是无规律可循的，一切都“惟命之从”。
5．“命”“独化”，就个体来讲是突然的、无原因、无根据的、互不相关的，但就世界整体来讲，它们是互不可缺的，它们各自所处的地位是确定不移的、所具的本性是不可改变的，因此世界万物是完全和谐的。
郭象认为，“命”是一种“不可奈何”“不知其所以然而然”的决定力量，它决定着天地万物这种和谐并互不可缺的世界秩序。
“命”实质上是一种统摄一切具体事物，规定一切具体事物的地位、本性，并为事物自身所无法违抗的一种神秘力量。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(东晋南北朝时期的佛教哲学思想)【圣才出品】
第9章东晋南北朝时期的佛教哲学思想一、佛教的传入和盛行1．佛教的诞生佛教是古印度的宗教。
佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩，他一生的传教活动在古印度的北部、中部、恒河流域一带。
释迦牟尼是佛教徒对他的尊称。
“佛”是“觉悟”的意思，指觉悟了“绝对真理”。
佛教作为一种宗教，与其他一切宗教一样，都是当时人们对自然和社会的客观规律尚不能作出正确说明，还不能完全掌握自己的命运情况下的产物。
2．基本教义佛教创造了一套相当精致的宗教思想体系。
它把现实生活看作是一切痛苦的根源，并以此为出发点提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，它以“佛”为最高教主，以超脱轮回、投身净土为最高目的，宣扬极乐净土（天堂）、地狱等宗教世界。
3．佛教哲学的贡献佛教哲学理论，归根到底是为其宗教说教作论证的。
佛教哲学中富有深刻的哲理，有着丰富的辩证法和合理的认识论、逻辑学方面的思想。
对于这些深刻的哲学思想，我们应当充分的肯定，这些思想在历史上曾经对我国的哲学和文化发展起到了巨大的推动作用。
4．佛教在中国的传入历程（1）据中国文献记载，佛教于公元一世纪时传入中国。
佛教刚传入中国时，东汉王朝规定不允许汉人出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。
（2）到了东晋南北朝时期，社会处于战乱与分裂的时代，社会矛盾与民族矛盾十分尖锐。
这时的人们需要用宗教思想来慰藉自己的心灵；同时上层统治阶级也需要宗教思想来加强对社会的思想统治，因此他们大力地提倡佛教，希望用佛教的思想来和缓社会的矛盾，稳定社会的秩序。
自东晋开始至南北朝时期，佛教得到了前所未有的空前发展。
二、慧远的佛教因果报应论和神不灭论1．“本无”论慧远发展了道安的“本无”理论。
他认为，万物的生成、变化都根源于精神感情活动，如果不使感情发生，也就没有万物的发生、变化。
而要使感情不发生，就必须认识万物以至人的本性都是虚幻而不真实的，也即“本无”的。
慧远用佛教的“缘起”说来解释他的本体论。
2．“涅槃”慧远认为，佛教最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是一个东西，佛教的最高实体也即一种超脱现实世界的永恒不变的最高精神境界，即“涅槃”。
郭齐勇《中国哲学史》配套题库-汉至唐代的哲学章节题库(圣才出品)
第二编汉至唐代的哲学一、填空题1．黄老之学的经典是______和______。
汉初黄老学派的主要代表有盖公和______。
【答案】《黄帝书》；《老子》；曹参2．《新语》的作者是______，《新书》的作者是______，他们均是兼综______学说的汉代思想家。
【答案】陆贾；贾谊；儒道3．《论六家要旨》一文的作者是______。
在这篇论文里，他概括出阴阳家、______、______、______、______、______等六家的思想要旨。
【答案】司马谈；儒；墨；名；法、道德4．在1973年年底由长沙马王堆汉墓出土的帛书中，属于黄老道家的重要著作《黄老帛书》包括______、______、______和______等四部分，它很可能就是史书有载而失传已久的______一书。
【答案】《经法》；《十六经》；《称》；《道原》；《黄帝四经》5．董仲舒遗留下来的著作主要有______和______，他的学说主要是通过发挥______一书中的“微言大义”来完成的。
【答案】《天人三策》；《春秋繁露》；《春秋公羊传》6．董仲舒所谓的“三统”是指______、______、______；他的性三品说，把人性分为三等，即______之性、______之性和______之性，其中只有______之性可以叫做性。
【答案】黑统；白统；赤统；圣人；中民；斗筲；中民7．董仲舒所谓的天，不仅有自然属性，还有道德属性。
他把天运行的规律与人的情感对应起来，将春秋冬夏四季与______、______、______、______四情对应起来，赋予天以情感特征。
【答案】爱；乐；严；哀8．董仲舒的“五行”学说，不仅把五行与四季相配，与东西南北四方相配，还与______、______、______、______、______五德相配。
【答案】仁；义；礼；智；信9．董仲舒的三纲学说，是以______观念为根据的，即以君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(隋唐时期佛教哲学思想的发展)【圣才出品】
第12章隋唐时期佛教哲学思想的发展一、隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合1．隋唐佛教发展概况唐代佛教的兴盛，不仅表现在佛教徒政治地位的提高，还表现为寺院经济的空前发展。
唐代寺院经济的空前发达为佛教的流行提供了物质基础，佛学研究空前繁荣。
唐代佛教在南北朝众多佛教学派基础上逐渐发展，形成许多不同的佛教宗派，各宗派之间具有强烈的排它性，互相纷争又互相吸取，共同促进佛学的昌盛繁荣。
2．三论宗三论宗以主要研究印度的佛教论著《中论》《百论》《十二门论》三论而得名，创宗人为隋代的安息国侨民吉藏，基本思想是“二谛八不中道”说。
“二谛八不中道”认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。
然而真俗二谛又是“二而不二”不可分离的，空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无，即“中道”。
万法既为“非有非无”，那么生非真生灭非真灭，而应是不生不灭不常不断的，这就称作“八不中道”。
3．天台宗天台宗的创宗人为陈隋之际的智颐，因他常住浙江天台山，故名天台宗。
又因该宗以印度《法华经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。
该宗倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧。
在佛教基本教义基础上，天台宗提出了“性具说”“一心三观”“一念三千”等著名的佛学思想。
（1）“性具说”“性具说”，性即是法性、真如，一切诸法皆为真如法性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别。
（2）“一心三观”“一心三观”，一心能观空、假、中三谛。
“一法一切法”即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观，此三者圆融不分举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是“一心三观”。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 宋元明清哲学(元代的哲学思想)【圣才出品】
第7章元代的哲学思想一、元代初期的社会文化1．元朝的治政思想元朝是蒙古族建立和统治的王朝。
元代把各族人分为蒙古、色目、汉、南四个不平等的级别，但元代的政治制度和官僚体制，多采取汉制。
蒙古贵族征服中原汉地后，一方面采取中国传统的统治方式建立起中央集权的政权；另一方面，在意识形态上采用儒家的理学作为统治思想。
2．北方理学的复兴随着金人占领北方，宋室南渡，洛学向南发展，经道南和湖南二派而发展到朱熹的体系，使道学在南宋得到了极大的发展。
金元之际，北方的理学重新抬头。
金末北方理学的复兴的主要原因：（1）洛学本发生于北方，洛学在北方并未绝迹，仍绵延不绝；（2）金末正值朱熹学说在南宋流行，朱学在此时亦藉偶然机会传入中原。
传播期中的最重要的事件是赵复的北上。
3．赵复的贡献赵复的北上，为元代的理学开创了新局面。
其贡献有三：（1）把程朱理学系统介绍到北方；（2）赵复开北方书院讲学之风；（3）赵复开始建立元代北方理学的传授体系。
二、许衡的思想1．“性即理”许衡的思想学说基本上属于理学中的朱熹一派。
许衡主张天即理、性即理，他所主张的是“性即理”的理本体论。
2．知行观许衡的知行观，有三个方面的特色：（1）明确以“知”“行”为“两事”；（2）提倡“真知力行”；（3）主张“知行并进”。
许衡的学说以重视道德践履即“力行”的特点著称于后世。
在倡导力行的方面，他把道德践行视为行其当然，与快乐主义、功利主义划清了界限，认为欲望顺合理性是道德实践的初级阶段。
3．“理一分殊”关于人性与人性的修养，许衡以“理一分殊”来说明人的性命之别，认为仁义礼智是“本然之性”，是“理一”；贫富贵贱是“气禀之命”，是“分殊”。
许衡以“本然之性”与“气禀之命”相对，肯定了朱熹的以仁义礼智为本然之性的思想，认为本然之性人人相同，所以说是“理一”；而人的气命各个不同，所以说是“分殊”。
4．“为恶者气，为善者性”关于人性之修养，许衡认为恶的来源是气，他主张“为恶者气，为善者性”。
郭齐勇《中国哲学史》-第4章 王 充[视频讲解]【圣才出品】
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第4章王充[视频讲解]4.1 复习笔记王充，字仲任，生于公元27年，卒年不详，会稽上虞（今浙江上虞）人。
王充一共写过四本书，分别是《讥俗节义》《政务》《养性》和《论衡》。
一、“疾虚妄”1．“疾虚妄”而“归实诚”（1）“疾虚妄”的含义①“疾虚妄”就是指跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪、铨其轻重。
即要洗汰掉其中的不真不诚之处。
②“疾”字可以作“病”字解；“虚”指虚假、夸张；“妄”是荒谬的意思，引申为没有根据的胡思乱想。
“疾虚妄”就是“以虚妄为病”，引申为反对、批评虚妄之说。
③“疾虚妄”是对当时社会、文化各方面虚妄盛行的现象表示担忧，并针锋相对地加以批评、反对。
（2）“九虚”王充将当世的虚妄现象归纳为所谓“九虚”，即书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚和道虚，并一一加以分析辩驳。
（3）“三增”“三增”，分别指的是“语增”“儒增”和“艺增”。
“增”在这里是“增加”的意思，也就是夸张、附会。
“三增”所针对的是当时一些言论和书籍所普遍存在的吹嘘、浮夸的弊端。
（4）“实诚”“实诚”是王充用来批判“九虚三增”等虚妄之说的武器，“实诚”观念本身包含了一种可贵的批判精神。
①“实”与“虚”相对，是真实、客观的意思，也就是能够经受得起经验检验、能够被证实。
②“诚”与“妄”相对，是诚实、忠诚的意思，也就是诚于己、诚于人、诚于灭。
只有做到了“实诚”，人们才能突破自身的局限，消除虚妄之说。
2．批评“圣人生而知之”之说（1）驳斥“圣人生而知之”之说王充对这种将圣人神异化的现象颇为不屑。
为了正视听、明真相，他写了《实知》、《知实》两篇文章驳斥“圣人生而知之”的妄论，并对人类的认识活动给予了客观的说明。
王充指出，天地之间凡是含血气而生的，根本没有一出生就知道一切的所谓“生而知之”者。
圣人虽然聪明睿智远胜于常人，但圣人也是含血气而生的，所以圣人也不可能“生而知之”。
原因：①即便是圣人，也不可能“生而知之”。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(绪论)【圣才出品】
绪论一、封建社会的前期发展阶段1．封建地主阶级掌握大量劳动力自秦王朝开始，我国进入了封建社会的前期发展阶段。
在前期封建制度发展阶段，农业与家庭手工业相结合的自然经济占支配地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或者完全没有土地。
农民被束缚在土地上，没有人身自由，封建地主阶级对农民进行农奴和半农奴式的剥削，受剥削的农民对地主具有强烈的人身依附性质。
2．封建地主阶级占据大量财富封建地主阶级使用大量的奴隶从事农业和手工业生产，土地和社会财富高度集中在地主阶级上层手里。
前期封建制的各王朝主要依靠这个阶层建立起地主阶级对农民的统治。
3．阶级矛盾引发农民暴动由于地主阶级的残酷剥削和压迫，从秦朝开始，爆发了多次大规模的农民起义和农民战争，严重地打击了封建统治阶级。
参加起义的农民，除破产的小农以外，还有大批的依附农民和奴隶。
农民起义的锋芒在于打击封建专制主义的统治和地主阶级的残酷剥削。
被打击的主要对象是以强宗豪族和门阀世族为首的封建势力。
4．土地兼并引发阶级内部矛盾在前期封建制发展阶段还存在着地主阶级内部矛盾。
土地兼并是封建社会发展的一个规律，在此过程中，地主阶级内部形成了“士族”和“庶族”两个阶层，由于庶族的经济利益经常受到豪族和士族的排挤，于是他们同豪族和士族集团开展了斗争。
庶族和士族的斗争，归根结底，是反对统治阶级上层的封建特权的斗争，矛盾是受农民和地主阶级这一主要矛盾制约的。
二、封建社会前期的哲学思想1．建立统一的官方意识形态为了加强地主阶级对农民的专政，在文化思想战线上建立起了以官方思想占统治地位的封建主义思想体系。
（1）西汉的地主阶级当权派，提倡儒家神权论，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。
以鼓吹“君权神授”“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。
（2）魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(绪论)【圣才出品】
绪论一、原始社会产生唯心主义和唯物主义的萌芽1．劳动创造人类劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。
原始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他们的思维认识能力。
2．唯心主义萌芽在原始社会中，由于生产力水平低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。
魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。
灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。
3．唯物主义萌芽原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。
这可以说是无神论、唯物主义思想发展的萌芽。
二、社会分工导致阶级分化1．奴隶制社会的建立原始社会后期，随着生产力的发展，社会开始出现分化。
原始社会共同劳动，共同消费的原则遭到破坏，出现了人剥削人的现象，形成了阶级的对立。
夏王朝的建立，标志着我国进入了阶级社会。
我国奴隶制经过夏、商，到西周时期得到了高度的发展。
2．奴隶制社会阶级矛盾我国奴隶制的经济特点是奴隶主贵族占有土地和奴隶，通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落，建立许多大小不等的诸侯国，以保卫整个奴隶制的经济制度。
到了周代，在政治上则是采用以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世禄的等级制。
各级奴隶主享有种种经济、政治、法律上的特权。
奴隶社会中阶级矛盾激烈和尖锐。
3．哲学为统治阶级服务在阶级社会中，哲学往往被打上阶级的烙印。
夏代的奴隶主为了论证自己统治的合理性，声称自己的政权是得之于“天命”的。
到商代更抬出了一个至高无上的神，叫作“帝”或“上帝”，形成一种与巫术密切结合的早期宗教。
这种宗教认为“上帝”是整个自然、社会的主宰。
奴隶主贵族统治者经常利用“天罚”来威吓人民，假托神意来迫使奴隶等去从事战争、耕作和贡纳财物。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(韩愈和李翱)【圣才出品】
第13章韩愈和李翱一、韩愈的哲学及其反佛教思想1．“道统”说韩愈用“道统”说为思想武器，激烈反对了佛、道两教。
佛教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授的系统——“法统”，认为是由他们的祖师一脉相传下来的。
韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统——“道统”，并认为其历史使命就是要恢复这个“道统”并把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。
（1）“博爱”韩愈所提倡的“道统”，从内容来说就是孔孟的仁义道德思想，不过他也作出了新的解释。
他用“博爱”解释孔孟的“仁”，“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。
但韩愈所说的博爱并不就是提倡“平等”，而是不是要破除贵贱等级秩序。
（2）“义”韩愈所说的“义”，主要是指“君臣、父子之道”的等级秩序，韩愈认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。
仁和义有确定的内容，而道与德却没有，各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德，道和德就变成了邪说。
2．“圣人立教”为驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想，韩愈宣扬“圣人立教”的观点。
他把仁义道德教化宣布为“圣人之教”，认为中国的圣人之教高于夷狄之教，推崇佛教就是毁灭“圣人”所创造的人类文明，把人变成禽兽。
他还认为老庄的“圣人不死，大盗不止”的思想同样是要毁灭人类的文化，为此他论说了人类文化的起源和封建等级制度的合理性。
3．“性三品”说韩愈的“性三品”说，是把人性分为上、中、下三等。
他认为上品的人性是善的，生来俱有“仁、义、礼、智、信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。
韩愈还认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的；同时他还认为，人不仅有性而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。
4．韩愈反佛思想的缺陷韩愈抨击了佛道二教所宣扬的宗教迷信思想，他指出道教所宣扬的“神仙不死之道”和佛教所宣扬的因果报应论，都是虚构的东西。
北大哲学系《中国哲学史》（第2版）笔记汉唐的哲学思想（王弼）【圣才出品】
北⼤哲学系《中国哲学史》（第2版）笔记汉唐的哲学思想（王弼）【圣才出品】第6章王弼⼀、“名教”本于“⽆为”1．“崇本以息末”王弼⽤⽞学的形式重新认识了“仁义”“忠孝”“刑罚”等儒家说教，认为它们都是有局限性的。
维护封建等级制的统治秩序应该抓住最根本的东西，即“⽆为”。
王弼认为，“⽆为”是推⾏礼义之治的根本，“名教”根据它来建⽴就能更好地发挥作⽤。
他认为，以⽆为为本，仁义的作⽤才会真正地显⽰出来，礼法的作⽤才会真正地发挥出来，即“崇本以息末”。
2．“⽆为”王弼认为，对任何事情都应采取“⽆为”的态度，他提出，不仅统治者应该“⽆为”，被统治者也应该“⽆为”。
统治者“⾏⽆为之治”才能达到“⽆不为”的⽬的。
王弼⿎吹“⽆为”，企图通过对“⽆为”的宣传，从根本上杜绝社会上的争夺和倾轧，以达到他⼼⽬中的理想社会。
⼆、“天地万物皆以⽆为本”的本体论1．“天地万物皆以⽆为本”王弼采⽤思辨哲学的形式，探讨了以宇宙本体问题作为哲学体系核⼼的问题。
“天地万物皆以⽆为本”。
（1）“⽆”⽣“有”王弼认为，世界上形形⾊⾊的万物（有）只是现象（末），在这些现象之中有⼀个更根本的东西决定着万有的存在。
照王弼看来，任何具体的东西（有）都不能作为另外⼀个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体，因为具体的东西总有其规定性，所以万有的本体只能是⽆形⽆象的“⽆”。
“⽆”并不是空⽆，⽽是世界万物的⽆形⽆象的本体，是没有任何质的规定性的。
（2）“⼀”即“⽆”王弼为了论证世界万物由⼀个根本的东西作为本体来统⼀它们，⼜从“⼀”和“多”的关系⽅⾯来论证“以⽆为本”。
王弼认为，万有是多种多样的，但必须有⼀个“⾄寡”的东西统率它们，世界才会有秩序。
“⾄寡”即“⼀”，“⼀”是统治万有的。
“⼀”即“⽆”，⽤“⼀”来统“众”，也即⽤“⽆”来统“万有”。
所以说“⽆”⽐“有”更根本，“⽆”是万有的“宗主”。
（3）“物⽆妄然，必由其理”“物⽆妄然，必由其理”即万有的存在和变化都有其规律性，万物之所以存在是由于“道”，“道”也即“⼀”或“⽆”。
北京大学哲学系《中国哲学史》章节题库(汉-唐时期的哲学思想)【圣才出品】
第二编汉-唐时期的哲学思想一、名词解释1．黄老之学答：黄老之学是战国时（约公元前5～3世纪）的哲学、政治思想流派。
其思想的核心内容是“无为而治”。
它尊传说中的黄帝和老子为创始人，实为道家和法家思想结合并采纳了阴阳、儒、墨等诸家的观点。
在内容上，继承并改造了老子关于“道”的思想，认为“道”是作为客观必然性而存在。
在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。
虽然黄老之学依托于黄帝、老子，主张“清静无为”，但它是在坚持“法治”的前提下，采用“德治”，通过审名察刑，礼法并用，达到“清静无为”。
2．《论六家要旨》答：《论六家要旨》是司马谈编写的一部概括三代秦汉之际的思想学派的重要论文，其要旨是“尚简恶繁，贵卑忌深”。
司马谈第一次分析出自春秋战国以来重要的学术流派，把几个世纪以前的哲学家划分为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，并一一加以论述，反映出汉武时代以儒家思想为主，兼用阴阳家、法家和道家“黄老”的学说。
3．天人感应答：“天人感应”是中国古代关于天人关系的一种神秘学说。
它主张天与人相类相通，天存在意志，能干预人事，人的行为也可以感应上天。
西汉董仲舒将此系统化、哲理化后，创立了谶纬神学。
他认为天是至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。
天人感应的原则是同类相感，即善事会感应出好现象，恶事能感应出坏现象。
人的阴气会与天的阴气发生感应；同样地，人的阳气能感应天的阳气。
4．《春秋繁露》答：《春秋繁露》是汉代哲学家董仲舒的政治哲学著作，是对《春秋》大义的引申与发展，现仅存82篇。
该书推崇公羊学，对“春秋大一统”的主旨进行了发挥，阐释了以阴阳、五行为骨架，以天人感应为核心的哲学一神学理论，宣扬“性三品”的人性论、“王道之三纲可求于天”的伦理思想和赤黑白三统循环的历史观，奠定了汉代中央集权的封建统治制度的理论基础。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 先秦哲学(中国哲学的萌芽与产生)【圣才出品】
第1章中国哲学的萌芽与产生一、殷周时代的宗教思想1．夏商王朝炮制天帝观念以维护其统治合法性夏王朝的建立是我国社会进入奴隶社会的开端。
奴隶主贵族为了维护和巩固自己的统治地位，便把原始的宗教加以提高和改造，炮制了一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”，并宣称其政权是“上帝”赐予的，为统治的合法性和合理性作出了辩护，其本质是政权神授理论。
2．周王朝提出新的“天命”观（1）周王朝的建立，意味着奴隶制度国家的高度完成。
周王朝的奴隶主贵族承袭了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在商奴隶主贵族的这些思想的基础上，提出了“天命”说，使宗教迷信思想更加系统化，理论化，进一步论证了其统治的合理性。
为了维护其统治的永恒性，从思想上征服商奴隶主贵族，周奴隶主贵族提出了“德”和“以德配天命”的理论。
（2）周公旦为了巩固周王朝的统治，不仅提出了“德”，也提出了“孝”，并制定出一套制礼作乐的规则。
自此之后，不仅礼成了奴隶社会的等级名分制度，乐也成了为这种等级名分制度服务的工具。
他提出了“天命靡常”和“天视自我民视，天听自我民听”的思想。
在这些思想的基础上，他还提出了“保民”观念。
3．商周时期的宗教思想实质是政权神授商周的宗教迷信是维护奴隶主贵族阶级统治的思想武器。
它随着奴隶社会的产生、发展和衰落不断地变换着形式，但其本质就是政权神授。
“政权神授”理论，后来发展成为我国两千多年巩固封建专制统治的思想支柱之一。
二、朴素辩证法思想的萌芽1．《易经》中包含朴素辩证法的萌芽我国古代朴素辩证法的思想，最初是在宗教神学的体系下萌芽发生的。
现存《周易》一书中《易经》部分，已经包含了某些关于“对立”和“物极必反”的朴素辩证法思想的萌芽。
（1）《易经》是把阴、阳两爻作为两个最基本的“对立”势力来看待，《易经》中所有卦象的变化都归结为阴、阳两爻的变化。
自然界和人类社会的变化，最终归结为阴、阳两种势力的消长。
这正是最原始的关于“对立”面及其变化的思想。
冯友兰《中国哲学史》(下册)复习笔记 (古文经学与扬雄、王充) 【圣才出品】
第4章古文经学与扬雄、王充一、“古学”与刘歆1．“古学”（1）在西汉之时，即有一部分人不满于以阴阳家学说说经之经学家，遂另立一种经学。
（2）“古学”是指古文家的经学。
其说经不用纬书谶书及其他阴阳家之言，一扫当时“非常可怪之论”，使孔子反于其“师”的地位。
2．刘歆对“古学”的发展（1）刘歆是提倡“古学”最显著的一人。
“古学”初起时，只在民间。
而刘歆以其当时在政治上和学术上的地位，出死力为“古学”奋斗，是“古学”的领袖。
（2）刘歆所作的《七略》，综论上古学术的源流派别，不杂“非常可怪”之论，依据古文经学家的见解进行的阐述，在当时实为一部革命的著作。
二、扬雄从哲学史上看，扬雄、王充的思想可见两汉、魏晋两时代间思想转变的轨迹。
1．扬雄扬雄字子云，蜀郡成都人也。
以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。
2．《太玄》（1）“以三起”《太玄》认为玄是宇宙的最高原理，万物的发生运动，与其间的秩序，都是玄作用的结果。
玄分为三方，三方又分为九州，九州又分为二十七部，二十七部又分为八十一家。
此所谓“方州部家，三位疏成”也，所谓“以三起”也。
（2）“八十一首，岁事咸贞”扬雄《太玄》亦以其八十一首分配于一岁之四时中，以见“八十一首，岁事咸贞”之盛。
就人之行事言之，一事亦可分为九段。
（3）评价这些都是“老易”的学说，扬雄只是把它以书的形式著述立说。
最终未能完全摆脱阴阳家的见解。
3．《法言》（1）对各家学说的见解扬雄的学说以儒家为主，以孔子为宗。
《法言》中论及了《老子》，儒家外别家之学圣人之书等。
他认为，圣人留存下来的《易》《书》《礼》《诗》《春秋》诸经，应该成为后人立言的标准。
而阴阳家之说，扬雄以为不合于圣人。
阴阳家的言论都是“巫鼓”之说。
当时迷信盛行，扬雄的言论起到了摧陷廓清的作用。
（2）对人性的见解扬雄对人性有独到的见解，“人之性也善恶混。
修其善则为善人，修其恶则为恶人”。
与孟子不同，但是他很推崇孟子。
《中国哲学史》读书笔记(王充思想)
《中国哲学史》读书笔记王充思想一、背景王充是东汉时期重要的唯物主义哲学家，在我国哲学史上有重要地位。
他的著作保存下来的只有《论衡》一书，是一部富有战斗性的唯物主义无神论著作。
《论衡》一书对当时的豪强贵族和官僚地主进行了尖锐的揭露和批判，《论衡》批判的矛头，不仅指向天人感应、谶纬迷信，而且也指向腐朽的封建官僚政治。
王充一生由于贫困和接触下层人民，对人民的疾苦有一些同情的言论。
王充属于小地主阶层。
他的哲学、政治思想反映了寒门庶族地主的进步要求。
王充所处的时代，封建社会内部的矛盾已日益尖锐化，东汉王朝的统治者在精神上更加需要宗教唯心主义，西汉后期发展起来的谶纬迷信，经东汉光武帝刘秀的提倡，这时已成为官方的统治哲学。
王充高举“疾虚妄”的旗帜，对当时已经成为官方哲学的谶纬迷信进行了坚决有力的批判，通过这种批判建立起他的唯物主义无神论思想体系。
二、自然观和无神论1．“气”一元论王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”为天地万物的原始的物质基础。
气是和云烟相似的物质，是没有意志的。
王充不仅明确说明了天地万物是由物质性的“气”构成，而且针对着唯心主义目的论特别强调天地万物的构成是没有目的的，不是由有意志的天所决定的。
王充花了很大力气论证“天道自然无为”的观点。
2．批判吸取老子哲学中自然无为的思想王充批判地吸取了老子哲学中自然无为的思想。
王充强调气的自然无为，正是和董仲舒以来的神学目的论针锋相对的。
天人感应的目的论，把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天有意创造的。
王充强调自然无为，正是要打破这种关于“天”的神秘观点。
自然界万物的生成死灭，都是物质元气自己变化的结果，事前根本没有什么神意的安排。
3．批驳唯心主义目的论王充对“天地故生人”、“天地故生万物”的唯心主义目的论的批驳，当然是很简单的，但是可以看到一个特点，他是根据事实来批驳的。
王充认为，既然人不是天地故生的，那么人也就和其他东西一样是由“元气”构成的。
北大哲学系《中国哲学史》(第2版)笔记 汉唐的哲学思想(董仲舒)【圣才出品】
第2章董仲舒一、“大一统”的政治理论1．“尊君”董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据的。
为了适应当时已经形成的封建一统的政治局面，董仲舒认为“一统”是古今社会共同的要求，为了巩固“一统”，在政治上就必须推行君主的专制统治，这称作“尊君”，即要建立起君主的权威，并把“君权神授”理论化。
在董仲舒看来，“天”是最尊贵的、至高无上的，君主“受命于天”，因此他的意志也就是绝对的。
这是与当时巩固封建一统的专制统治相适应的。
2．“治民”（1）董仲舒总结秦王朝覆灭的教训，他要统治者采取德治和法治两手，并着重以封建的仁义道德去教化人民，主张在“德化”的基础上，要推行宽猛相济、威惠并施的政策。
（2）为了巩固封建统治的长远利益，他还提出“限民名田”的主张，限制豪强贵族过分地兼并土地，以便防止因土地兼并剧烈再激起新的农民起义。
（3）“罢黜百家，独尊儒术”。
董仲舒为了适应当时一统的封建专制统治的要求，他向汉武帝提出统一思想的重要性，要求封建统治者“罢黜百家，独尊儒术”，把以孔子为代表的儒家思想定为封建社会的统治思想。
要保持一统的局面就必须要有一个统一的思想来作为最高统治者的指导思想。
3．评价从董仲舒开始，将孔子神化，孔子被推为素王，在封建社会中具有教主的意义。
从此以后孔子被封建社会奉为圣人，具有绝对的权威。
儒家思想也取得了意识形态中主流派的正统地位。
二、“天人感应”的神学目的论1．“天道”（1）董仲舒把汉代的封建统治说成是“天道”“天意”的体现，这给封建中央集权专制以宗教神学的理论根据。
这样的“天”是宇宙间至高无上的主宰，自然界的万物及其变化，都是天的意志的体现。
（2）董仲舒讲“天”有意志，是通过对阴阳五行学说的歪曲以及对于自然界现象随意比附、解释来论证天有意志的，他把阴阳五行和自然季节的变化都说成是天的有意志有目的的活动。
①关于“阴阳”，“阳气仁而阴气戾”，这实质上是把阴阳二气伦理化了。
②关于“五行”，董仲舒通过对“五行相生”“五行相胜”和“五行顺逆”等论述，把木、火、土、金、水的次序说成是“天”所安排定的次序。
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第5章王充
一、自然观和无神论
1．“元气”论
王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”是天地万物的原始的物质基础。
气和云烟相似，是没有意志的物质，其属性是“自然”，“无为”。
自然界按照它自身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的。
王充不仅明确说明了天地万物是由物质性的“气”构成，而且针对着唯心主义目的论特别强调天地万物的构成是没有目的的，不是由有意志的天所决定的。
2．自然观
（1）反对“天人感应”
王充强调气的自然无为正是与天人感应的神学目的论针锋相对的。
王充对“天地故生人”“天地故生万物”的唯心主义目的论作出了批驳，他认为天地都是气，气是无意志的，天既不能有意志地创造人，也不能有意志地创造万物。
王充肯定人和其他万物一样都是由元气构成的，其他东西有成有灭，人也就有生有死，人和其他东西的不同之处仅仅在于人是万物之中有智慧的东西而已，坚决地反对“人副天数”的天人感应理论。
（2）反对“天人合一”
王充指出，天人感应论者鼓吹“天人合一”，实际上是抹杀了天和人的差别。
天是客观存在着的自然界，根本没有意志；人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行
有意志有目的的活动。
“天人合一”的观点把天和人说成一样是有意志的，天人因此能相互感应，这不仅没有根据并且违背生活常识。
3．“无为”思想
王充肯定了自然界的物质性和发展变化的规律性，认为天地化育万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。
王充这种天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。
4．无神论
（1）反对“君权神授”“谴告”说
王充以唯物主义自然观为武器，对建立在天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。
王充还批驳了天人感应所宣扬的善有善报，恶有恶报说法，并对自董仲舒以来一直宣传的“谴告”说也进行了批判。
（2）反对鬼神论、灵魂说
王充对一般的社会迷信如卜筮、祭祀、相信鬼神等也进行了批判。
他否定了灵魂不灭、人死为鬼的说法，指出人的精神依靠身体，精神不能脱离身体单独存在，因此人死后不会变成鬼。
王充还从认识论上指出鬼的观念的产生是由于假象，鬼实际上是脑子胡思乱想的假象。
二、认识论
1．形神关系
王充在唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论，并用唯物主义解决了形神关系的问题。
王充指出人与物的区别在于人有智慧，人的智慧是人的生理作用。
人有精神是因为
人禀受了“精气”，精气是物质性的，精气在人的身体内犹如粟米在囊橐（口袋）中。
精气必须依赖人的身体发生作用，离开人的身体，精气也就散亡了，就没有什么精神活动了。
这种观点肯定了身体（物质）决定精神，精神是物质派生的，是一种唯物主义的形神学说。
2．注重感觉经验
王充认为，人要获得认识，首先要由感觉器官与外界事物接触。
王充重视感觉经验是针对着唯心主义先验论的。
他反对生而知之的圣人，指出圣人不与客观外界相接触，不目见耳闻口问也是不能获得知识的，圣人的感觉能力与一般人是相同的，认识的规律圣人也是不能违反的。
王充由此完全否定了生而知之者。
3．注重理性思维
王充重视感觉经验，但他认为片面地重视感性经验而不注重理性认识，也是不能获得真正知识的。
要想认识事物的本质，获得正确的认识，就必须经过理性思维对感觉经验进行加工。
王充还十分注重效验，即实效和验证，把效验作为判断认识的标准。
4．评价
王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的，但由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的直观的，具有经验论的缺点。
王充不理解感性认识和理性认识的辩证关系，比较多地强调感觉经验，强调耳闻目见，有时也把假象和不可靠的传说当作事实。
他忽视理性思维推理预见的作用，使得他的认识论理论水平不高，妨碍他的无神论思想贯彻到底。
三、历史观和人性论
1．坚持发展的历史观
（1）王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点，认为历史总是后代超过前代。
（2）王充用自然的“天时”说明历史的发展变化，从历史的外部寻找历史的动力，认为历史的发展与政治毫无关系，是由一种盲目的自然力量在起作用。
王充没有理解历史发展的真正动力，因而陷入了宿命论。
（3）王充从现象上观察到了历史的治乱与人民的经济生活的联系，主张“去信存食”，反对孔孟的仁义观，对孔子和孟子进行了尖锐的批评，指出孔子的言论也不是不能反对的，孟子讲仁义不讲利是虚假的。
2．评价
王充反对复古主义，宣传历史不断进步，并且注意到历史的治乱与人民生活的关系，但由于历史的和阶级立场的局限，他不可能正确地理解历史的治乱与社会政治的关系，不可能认识到人民的经济生活与阶级的剥削和压迫的关系。
因此，他只看到一些社会现象，并没有理解历史发展的本质。
他用自然规律解释历史发展，陷入了命定论，也没有摆脱历史循环论的圈子。
3．人性论
（1）人性的分类
王充在人性论问题上，把人性分为三等：有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。
王充企图用他的唯物主义
自然观来说明人性问题，认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同，他又用一些自然的或社会的现象加以类比，认为“人性有善有恶，犹人才有高有下”。
（2）重视学习的作用
王充认为人性天生就有善恶的不同，承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。
教育改造人性，好像蓝丹染练丝，染之蓝则青，染之丹则赤，青赤一成，与真色无异。
王充的观点在反对先天的道德论方面具有积极意义。
四、命定论思想
1．消极的命定论思想
王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论，他肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则，但忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律，而且能够运用自然规律为人类服务。
王充对人和自然关系的看法是比较消极的，这种观点运用到社会领域，便成为他的命定论的一个来源。
2．自然之气造成贫富差距
王充企图给社会现象以唯物主义的解释，用自然界的规律来直接说明社会现象发生的原因，结果陷入了命定论。
他把人的富贵贫贱的社会差别说成是禀自然之气而成的，是由“自然之气”甚至是“骨相”决定的，这实际上背离了天道自然无为的主张，把天神秘化了。
3．偶然因素决定人生命运
王充看到自然界的规律是无意志的，自然现象的产生并没有一个有意志的主宰，完全是
自生的，他把这种自生称之为“偶”，即是说偶然自生而没有目的。
人的富贵贫贱、吉凶祸福也都是偶然因素造成的，“时”“遇”“幸”“偶”等等偶然机会对于人的地位、财产的升降起决定作用，因而他把这些偶然因素也都看成是命中注定的。
王充实际上是把偶然性夸大为必然性了，其结果是教人放弃斗争，完全听从命运的安排。
4．否认富贵贫贱与道德有关
王充的命定论，否认富贵贫贱和道德品质有联系，驳斥了富贵是由于行善、贫贱是因为作恶的说教。
他认为，造成富贵是由于偶然因素，很多卑鄙小人投机钻营得到发迹，而许多正直的好人反而因为不遇机会处于贫困地位。