论孔子的崇古与天命思想

论孔子的崇古与天命思想
在先秦崇古观念的背景中，孔子缘于对社会秩序的关怀，在一定程度上借助古制传达自己的政治理想。

此种品格在《公羊传》中表现得尤其明显，《论语》亦表明其崇古的态度。

同时，在《论语》和《公羊传》中也显示了孔子理想的天命根据，天命是孔子推行其政治理想的信念所在。

标签：孔子；崇古；天命
崇古观念的形成，与社会文化的积累有关，文明的发展离不开经验的积累，孔子的崇古思想便在此背景下产生。

在《公羊传》和《论语》中，不但表明了孔子的崇古思想，而且还透露出了其超越的天命根源。

一、先秦的崇古观念
崇古不外是推崇古代经验，以及古代人格典范。

就古代经验而言，常表现为对典籍的重视。

中国人的典籍意识很早就有，例如《尚书·多士》就有“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”，早期的典籍意识是春秋战国以后经典及经的观念形成的前奏。

典籍中含有先前人们的经验总结，是文明传承的载体，典籍的形成表明了人们对以往政教经验的尊重。

而理想的人格典范，则表现为一种圣王、仁人观念，典籍与圣王的关系相当紧密，在春秋时期的思想文化中，整体上弥散着一种古代圣王观念，这种观念在当时思想家对历史典籍中的圣王事迹和言论的不断重提中得到强化。

在先秦诸子思想开启的过程中，崇古的观念已然形成了一种表达思想的背景，《墨子·公孟》中，墨子批评公孟子曰：“子法周而未法夏也，子之古非古也。

”最能体现这种特征。

考察春秋战国的典籍对古代的称引，便会有一个更清晰的认识。

例如，《墨子》引《诗》者十则，引《书》者29则，特别是引《书》者，多与传世本相异，此种相异，未必是《墨子》有误引，罗根泽谓：“古人引书，不沾沾于旧文，故字句每有改窜，然悬殊至此，则不能一委于引者所改窜也。

”[1]说明在墨子时代，《诗》、《书》等典籍的内容可能远比传世内容丰富，亦可以想见当时典籍有相当程度的流布。

对此，在《左氏》、《国语》、《论语》、《孟子》、《荀子》等作品也可以看到类似的情形，并且常有引用古代人物、圣王之语的情况。

[2]随着时代的向后推移，所引典籍与人物范围亦扩大，如《荀子》不仅引《诗》、《书》这些早期文献，亦称引孔子这样的近世人物。

需要说明的是，战国时期著作中引前人之语，其中有一部分是作为批评的对象出现的，如荀子批评孟子，这种批评表明的是理性的自觉，并无碍崇古的整体氛围。

在崇古观念中，需要辨析的是仛古改制与崇古的关系。

《墨子·节葬下》有云：“今逮至昔者，三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧，以为仁也，义也，孝子之事也。

或以厚葬久丧，以为非仁义，非孝子之事也。

曰，二子者，言则相非，行即相反，皆曰吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也。

而言即相非，行即相反于此乎？后世之君子，皆疑惑乎二子者言也”[3]。

《韩非子·显学篇》则论及儒墨两家崇古的根本问题：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。

尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎”[4]。

要解决哪个是真尧舜，首先应该
是考古考据的问题，如果将韩非子的话引申，则可看到其中含有仛古改制之意。

庄子很犀利，他认为这些言古者，其实是“重言”，重言的意思是借古言博得世人的重视。

崇古与仛古改制应该有如下的辩证关系：在春秋时期前后，当崇古观念在人们的思想中根深蒂固之后，才有仛古改制的基础，而仛古改制又强化了人们崇古的观念。

在中国经学思想史上，仛古是一种常态，康有为的仛古改制，应该是在西方思想文化对中国传统思想进行致命打击之前的，利用人们的崇古观念所进行的最后一次努力。

二、孔子的崇古
在春秋思想背景中，孔子是一位典型的崇古者，《论语》与《公羊传》中有许多地方表明了孔子的这一品格。

《论语》在儒家思想史上是一部十分重要的作品，是孔子弟子或再传弟子记录孔子的言论的结集，其既不同于同一时期其他子书，也有别于先秦的经书，其所含有的丰富的信息，是探寻春秋时期社会、文化状况的重要素材。

而《公羊傳》是对《春秋》的解释，《春秋》是孔子删定六经的主要作品。

《论语》中表明孔子崇古者，例如，子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。

殷礼，吾能言之，宋不足征也。

文献不足故也，足则吾能征之矣。

”子曰：”周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。

”（《八佾》）子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。

”子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。

”（《述而》）除了这些言论，《论语》还提及了许多圣人与仁人，并通过对这些历史人物的评价，阐述出这些人物身上体现的规则意义，为当下的社会秩序立法。

[5]崇古的观念，在现实中必然导致复古的理想，从《公羊传》对《春秋》的解释，可以明显看到复古的倾向。

例如，《公羊传》在多处讥“变古”：文公九年，《公羊传》有“毛伯来求金何以书？讥……继文王之体，守文王法度，文王之法无求，而求，故讥之也”。

宣公十五年，经有“初税亩”，传有“古者什一而藉。

古者曷为什一而藉？什一者，天下之中正也”。

同年经有“冬，仛生”，传有“上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣”。

除以上几例，哀公十四年《公羊传》亦提及“尧舜之道”。

春秋时期，周初的封建制度、宗法制度虽然在形式上还在延续，但名实之间已有一定距离，呈现出一个无所适从的局面。

《春秋》中的名物制度，其实就是宗周封建制度的摹本，孔子以之作为批判现实的依据。

如果站在尊尊的立场，会有人认为公羊是孔子的罪人，孔子作《春秋》，决不会如此悖逆。

以公羊为孔子罪人，实际上是不理解孔子，孔子突出的是其王道理想，现实中不合王道的行为皆是其讥刺的对象。

孔子崇古，其实是推崇他心中的古代理想，说其是一种理想，指其在现实中找不到，例如，童书业《春秋史》以经济、政治发展为线索，对春秋之时各国的发展与交往情况有细致描述，梅思平则针对公羊三世说，给出自己对春秋分期的看法，亦是以经济、政治、军事在各国此消彼长为基础。

从中可以看到一个类似的理解：春秋礼崩乐坏，基本上并没有新的、完善制度的出现，处于旧的未去新的没来之时[6]。

如果因为孔子有“从周”之言，而说是以古代为模范，也不确切。

孔子所复之古，应该是理想中的古，其中加入了孔子个性的东西。

因此，一般认为“大一统”为《春秋》鹄的，但“大一统”统于何处却是个问题。

最起码不是某个政权，《公羊传》有好几处对周王的讥刺便是例证。

隐公元年，《公羊
传》有“王者孰谓？谓文王也”，文公九年《公羊传》有“继文王之体，守文王之法度”之说，似乎孔子以“文王”所立的法度是《春秋》一统的根据。

然而，文王最终不过是一个理想符号，孔子以所体会的宗法制度为依托，来进行某种意义上的“仛古改制”，“大一统”可以理解为孔子理想中的古代文明形态。

基于以上孔子崇古与复古的分析，我们在此反思一下将公羊三世说解释成进化论的历史观的说法。

《公羊传》多处言复古，如隐公元明言“王者孰谓？谓文王也”，上文所提及的宣公十五年因“初税亩”而讥变古，解“仛生”为“上变古易常，应是而有天灾”。

《春秋》善复古，董仲舒亦有言，而历史是进步的观点却是《春秋》经传未曾言及的。

在两种互相矛盾的观念面前，我们不能拿未言及的观念覆盖于已有明言的观念之上。

因此，人们基于何休三世说有从衰乱到升平再到大平的渐进，讲三世说含有进化论的历史观，便很值得商榷。

《春秋》复古是回复一种理想中的古制，而三世渐进，则是假定这种理想古制在现实中逐步实现的结果，春秋世愈乱而《春秋》之文愈治，表明的是孔子对理想古制的信心。

就此而言，三世渐进非但没有进化论的历史观的含义，相反却是对理想古制能成就大一统的说明。

当我们注意到，三世渐进的真正原因在于复古的时候，就需要反思对公羊三世说作进化论历史观的发挥，是不是合理。